ContraPeso.info presenta cinco ideas de colaboradores del Acton Institute, a quien agradecemos el amable permiso de reproducción. Su tema común es el de la Iglesia Católica.

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Una idea de Jordan Ballor. El título original en inglés es «The truth about tithing»

La verdad sobre el diezmo

Al final de cada año es frecuente poner atención en las acciones caritativas y las creencias que las rodean. Una de las enseñanzas que cae bajo escrutinio es la práctica cristiana del diezmo, por la que 10% del ingreso del creyente se dedica a Dios.

Los no cristianos y los no religiosos en general, tienen algunas veces dificultades para entender lo que el diezmo es. ¿Un préstamo que los cristianos esperan les sea pagado por Dios con intereses? ¿Es un pago inicial de alguna cosa que crecerá en el tiempo?

Algunas versiones de los evangélicos en los EEUU tienden a dar un respuesta afirmativa a preguntas como las anteriores. Cosechas lo que siembras, dicen, y cuando siembras la semilla del diezmo a Dios, él te recompensará ampliamente. El énfasis del dar, en estas versiones, está final y enteramente en lo que los donadores reciben al final.

A menudo quienes razonan de esta manera apelarán al profeta Malaquías (3: 10), quien registra un mensaje de Dios,

«Llevad el diezmo íntegro a la casa del tesoro, para que haya alimento en mi casa; y ponedme así a prueba”, dice el Señor Todopoderoso, y “a ver si no os abro las esclusas del cielo y no vacío sobre vosotros la bendición hasta que no quede, y no ahuyento de vosotros al devorador, para que no os destruya el fruto del suelo y no se os quede estéril la viña del campo».

La enseñanza de que damos para recibir incluso más es en realidad una perversión del mensaje bíblico. Es una enseñanza asociada con una forma particular de los evangélicos en los EEUU, el llamado evangelio de “salud y riqueza”, o evangelio de «prosperidad».

No debemos entender ese pasaje de Malaquías, dirigido a los israelitas de la alianza hacia el final de la monarquía del Antiguo Testamento, para con tanta facilidad y directamente referirla a la situación de la Iglesia.

El énfasis del bien que es traído a nosotros por el acto del diezmo es uno que corrompe el acto de darse uno mismo.

C. S. Lewis provee un analogía para la apropiada consideración del matrimonio y que es aplicable aquí. Lewis dijo que uno no se casa para ser feliz, sino más bien para hacer feliz a la otra persona.

Tu propia felicidad es una consecuencia de mantener ese objetivo. Si, por el contrario, te casas para simplemente ser feliz, tu verdadera felicidad se hace menos probable.

De la misma manera, cualesquiera que sean los beneficios que podemos decir que el diezmo nos da, sean espirituales, emocionales o financieros, no son ellos la razón del dar. Damos por obediencia a Dios.

La base bíblica del diezmo se encuentra principalmente en las narraciones del Antiguo Testamento sobre la divina vida ordenada del viejo Israel.

Por ejemplo, cuando Melquisedec, rey de Salem, bendijo a Abram, la Biblia nos dice que «diole Abram el diezmo de todo» (Genesis 14: 20) lo que había obtenido en batalla. Esto da a los cristianos un ejemplo de la acción debida a la que más tarde se refiere explícitamente el Nuevo Testamento:

«Mirad ahora cuán grande es éste, a quien el mismo Patriarca Abraham dio el diezmo de entre lo mejor del botín. Es cierto que los hijos de Leví que reciben el sacerdocio tienen orden según la Ley de percibir el diezmo del pueblo, es decir, de sus hermanos, aunque también proceden éstos de la estirpe de Abraham; mas aquél, sin pertenecer a su genealogía, recibió el diezmo de Abraham, y bendijo al que tenía las promesas. Pues bien, es incuestionable que el inferior recibe la bendición del superior. Y aquí, ciertamente, reciben el diezmo hombres mortales; pero allí, uno de quien se asegura que vive. Y, en cierto modo, hasta el mismo Leví, que percibe los diezmos, los pagó por medio de Abraham, pues ya estaba en las entrañas de su padre cuando Melquisedec le salió al encuentro». (San Pablo, Hebreos 7: 4-10)

Cuando damos el diezmo a Dios, testificamos que todo lo que recibimos es una bendición del Señor.

Él es quien da todo y nosotros somos delegados de su creación, porque del Señor «es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe y los que en ellas habitan» (Salmos 24: 1).

Así que al pagar el diezmo o hacer otros ofrecimientos, no es que estemos dando algo que nos pertenezca. Estamos demostrando que todo al final es de Dios y que parte de nuestra responsabilidad como delegados es dar una porción directamente.

No es esto decir que no hay buenas razones más allá de la obediencia que le debemos a la Iglesia y a otras instituciones caritativas.

El activista evangélico Ron Sider ha calculado que si todos los cristianos dieran un completo 10% de sus ingresos, «habría suficientes dólares cristianos para proveer con salud básica y educación a todos los pobres de la tierra. Y habría un sobrante de 60 a 70 mil millones para evangelizar por todo el mundo».

Mientras que el evangelismo no puede verse como una mera ocurrencia, ni relegado a una consideración posterior, el punto de Sider es verdad.

Si los cristianos de EEUU pusieran énfasis primero en la simple obediencia de regresar a Dios lo que en realidad es suyo, la Iglesia tendría recursos para hacer grandes cosas.

Pero no debemos dar principalmente por causa de los bienes que esperamos recibir, sean para la Iglesia, otros, o nosotros mismos (aunque estas sean consideraciones válidas para el cómo damos). Al final, debemos dar porque, como dice la canción infantil, la Biblia lo dice.

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Una idea de Samuel Gregg. El título original de la columna es «Not So Liberating: The Twilight of Liberation Theology»

El ocaso de la teología de la liberación

Pasó casi inadvertido, pero el 5 de diciembre pasado, Benedicto XVI conformó una de las críticas más agudas jamás hechas por un Papa de una escuela teológica en particular.

Dirigiéndose a un grupo de obispos brasileños visitantes, Benedicto acompañó a algunos ligeros comentarios acerca de la educación católica, con otros muy fuertes comentarios y críticas profundas acerca de la teología de la liberación y sus efectos en la Iglesia Católica.

Después de enfatizar cómo ciertos teólogos de la liberación tomaron conceptos marxistas, el Papa calificó a estas ideas como «engañosas». Es éste un lenguaje duro para un Papa.

Pero Benedicto entonces subrayó el daño que la teología de la liberación hizo a la Iglesia Católica.

Dijo a los obispos que, «las más o menos visibles consecuencias de ese enfoque —caracterizado por rebelión, división, desacuerdo, ofensa y anarquía—aún subsisten hoy, produciendo gran sufrimiento y una pérdida seria de energías vitales en sus comunidades diocesanas».

Hoy, incluso algunos de los partidarios más notables de la teología de la liberación admiten libremente que ella ha caído, también en América Latina.

Alguna vez considerada avant-garde, la teología de la liberación está ahora confinada a la clerecía y a los legos de cierta edad que ejercen una influencia decreciente dentro de la Iglesia.

No obstante, Benedicto XVI cree claramente que merece la pena señalar el daño exacto que ha infligido a la Iglesia Católica.

Para empezar, hay pocas dudas de que la teología de la liberación fue un desastre para la evangelización católica. Hay un dicho en América Latina que resume esto: «La Iglesia optó por los pobres y los pobres optaron por los Pentecostales».

En pocas palabras, mucho del clero católico estuvo predicando la lucha de clases y muchos de esos por cuya cuenta se libraba la guerra decidieron que no estaban tan interesados en aprender marxismo, ni en escuchar un lenguaje de odio.

Simplemente querían aprender sobre Jesucristo y su amor por todos (sin importar su status económico). Y eso lo encontraron en muchas comunidades evangélicas.

Un segundo impacto fue la formación del clero católico en partes de América Latina.

En lugar de sumergirse en la plenitud de la riqueza intelectual de la fe católica, muchos seminaristas de los años 70 y 80 leyeron Das Kapital de Marx y rehusaron ver la literatura «burguesa» de San Agustín en La Ciudad de Dios, o de Santo Tomás en La Suma Teológica.

Esto socavó la habilidad de la Iglesia para ser testigo de Cristo en América Latina, porque algunos clérigos redujeron a Cristo a la posición de una heroica pero menos que divina guerrilla urbana y no estaban especialmente interesados en explicar los principios del catolicismo a sus fieles.

Y también, se ha tenido un efecto en la capacidad de la Iglesia para participar en el nuevo mundo económico de América Latina, el que surgió cuando la región se abrió a los mercados en los años 90. Ciertamente, mucho de esta liberalización económica fue pobremente realizada y azotada por  corrupción.

Sin embargo, como reportó recientemente The Economist, países como Brasil —alguna vez el epicentro de la teología de la liberación—, están emergiendo como jugadores económicos globales ayudando a millones a salir de de la pobreza.

Lo más inteligente que jamás hizo el presidente izquierdista de Brasil, Lula da Silva, fue no desmantelar la mayoría de las reformas económicas de su predecesor.

Desafortunadamente, una herencia de la teología de la liberación es la incapacidad de algunos clérigos católicos para relacionarse con el mundo de los negocios.

Es irónico que ejecutivos líderes tengan mayor probabilidad de practicar su Catolicismo que muchos otros otros latinoamericanos. Y sin embargo, la teología de la liberación ha dejado un residuo de desconfianza de los líderes de negocios en algunos clérigos católicos —y viceversa.

La desconfianza no es propicia para el compromiso, aún menos para la evangelización.

La buena noticia es que la Iglesia en América Latina está a más de la mitad del camino en su recuperación. Cualquiera que converse con los sacerdotes más jóvenes y seminaristas actuales, constatará rápidamente que han absorbido las críticas devastadoras a la teología de la liberación producidas por el entonces cardenal Joseph Ratzinger en los años 80.

Cuando mucho, tienden a considerar a los teólogos de la liberación, como el ex-sacerdote Leonardo Boff, como herejías irrelevantes.

En verdad, figuras como Boff deben sufrir consternación porque la Iglesia Católica ha surgido como el más claro oponente de los populistas de izquierda, como Hugo Chávez en Venezuela.

Lo señaló Michael Novak en Will It Liberate? (1986): los teólogos de la liberación fueron notablemente vagos cuando se trataba de propuestas prácticas de política.

Pero si algún grupo encarna la agenda económica de esos teólogos, de seguro es la izquierda populista, la que en la actualidad nos provee casos de estudio sobre cómo destruir a las economías con más velocidad de lo que se necesita para decir «Fidel Castro».

Conforme pasa el tiempo, la teología de la liberación está en camino a ser añadida a la larga lista de heterodoxias cristianas, que van del Arianismo al Hans-Küngismo.

Como entiende Benedicto XVI, las ideas importan —incluyendo ideas destructivas e incoherentes como la teología de la liberación.

Hasta que la Iglesia Católica trate la herencia de esta teología difunta —para darle su propia designación a la teología de la liberación—, su habilidad para entrar en diálogo en el futuro de América Latina se verá perjudicado.

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Una idea de Samuel Gregg. El título original del artículo es Irony of Ironies: Vatican II Triumphs Over Moribund Modernity. Publicado antes por Crisis Magazine.

Vaticano II triunfa sobre una modernidad moribunda

Pocas expresiones son susceptibles de provocar debates apasionados entre los católicos como las dos palabras: «Vaticano Segundo».

Aunque la mayoría de los católicos de hoy en día han nacido después del Concilio clausurado en 1965, el quincuagésimo aniversario de la apertura del Concilio —11 de octubre de 1962—, que se celebrará este año seguramente reactualizará la recurrente controversia acerca del significado del Concilio.

El centro del debate se focalizará indudablemente sobre la reafirmación de Benedicto XVI de que el Vaticano II solo puede ser adecuadamente entendido si se lo interpreta a la luz de la totalidad de la Revelación, de la cual los veinte concilios anteriores son una parte integral.

Sin embargo, existe otra cuestión que ha recibido mucho menos atención en el camino hacia la celebración del aniversario del Vaticano II. Se trata de un punto crucial para entender los debates entre católicos acerca del significado del vigésimo primer concilio ecuménico.

Me refiero a la visión que tiene la Iglesia de lo que se suele denominar «modernidad».

El Vaticano II es frecuentemente retratado, con cierta precisión, como la apertura de la Iglesia «al mundo». Esta expresión —mundo— abarca varios significados en la Biblia.

Dios ama «al mundo» (Juan 3, 16). «El mundo» también puede significar aquello que se opone a Dios (Juan 14, 17). Sin embargo, en el Vaticano II la expresión «el mundo» adquirió otro significado, el de «mundo moderno».

Curiosamente, no es posible encontrar ninguna definición de «mundo moderno» en los textos del Vaticano II. Pero la modernidad es generalmente un modo de describir las distintas Ilustraciones que emergieron en Occidente a partir de finales del siglo XVII en adelante.

Estos movimientos enfatizaron, entre otras cosas, la necesidad de aplicar una racionalidad instrumental y científica a todas las esferas de la vida en la esperanza de emancipar a la humanidad de la ignorancia, el sufrimiento y la opresión.

Teniendo en cuenta el tratamiento a menudo malicioso causado a la Iglesia por muchos autodenominados modernos —incluyendo a los jacobinos y los bolcheviques—, los católicos solían ser muy cautelosos ante cualquier cosa que se caracterizara como «moderna».

Sin embargo, es falso que la Iglesia anterior al año 1962, es decir, la Iglesia anterior al Concilio, estuviera de algún modo cerrada a los logros genuinos de la modernidad. Esto se hace especialmente obvio si se pasa revista a las encíclicas pontificias escritas por los papas desde León XIII a Pío XII.

Sin embargo, muchos católicos durante la década del cincuenta y sesenta eran tremendamente optimistas acerca de la posibilidad de acercamiento entre la Iglesia y la modernidad. Y esto incluye al actual pontífice.

En un ensayo autobiográfico de 1998, Joseph Ratzinger hizo memoria y mencionó las esperanzas que albergaba en aquel entonces de que se superara la brecha entre el catolicismo y la mentalidad moderna.

Esta misma confianza impregna la Gaudium et Spes, el documento del Vaticano II que específicamente intentó analizar la modernidad de un modo no antagonista.

Sin embargo, ya en el año 1965 muchos obispos y teólogos (incluso aquellos asociados con los esfuerzos de renovación) advirtieron que la visión que tenía la Gaudium et Spes de la modernidad era excesivamente esperanzada e incluso un poco ingenua.

Por supuesto que el mundo moderno ha sido testigo de enormes logros desde 1965 a la fecha. Los adelantos tecnológicos son los más obvios. Incluso los tradicionalistas más intransigentes encuentran incómodo ser absolutamente antimodernos cuando lo que se necesita es un dentista.

Del mismo modo, la expansión de la modernidad económica asociada con La Riqueza de Las Naciones, de Adam Smith ha permitido salir de la pobreza a millones de seres humanos y con una celeridad que no registra antecedentes en la historia.

No obstante, las advertencias acerca del indebido optimismo respecto de la modernidad resultaron estar justificadas. El caos intelectual y cultural que estalló hacia finales de los años sesenta debería ser una prueba suficiente de ello.

Desde entonces, hemos sido testigos de lo que se puede considerar como una creciente grieta de parte de la modernidad.

Uno de sus síntomas se puede observar en la siempre creciente hiperespecialización y la subsecuente fragmentación del conocimiento. Muchos intelectuales y académicos contemporáneos de primera línea terminan mostrando una comprensión adolescente de cualquier cosa que caiga fuera de su área específica de investigación.

Un renombrado biólogo como Richard Dawkin apela a argumentos ad hominem cuando se trata de debatir sobre la existencia de Dios y hace gala de un despliegue inadecuado de los rudimentos más básicos de la lógica. ¡Incluso parece que ni siquiera logra entender por qué es inválido un argumento ad hominem!

Lamentablemente, esta deriva de la modernidad era algo previsible. Una gran parte del proyecto de la ilustración se ha caracterizado por recopilar la información al modo de una enciclopedia.

En este modelo de conocimiento, el sujeto ‘Dios’ (God) es relegado [alfabéticamente] a una entrada-línea ubicada en algún lugar entre la palabra ‘cabras’ (goats) y ‘oro’ (gold).

El problema es que este método de organización hace más difícil adquirir un tipo de conocimiento integrado. En lugar de ello uno simplemente escoge las cosas que desea saber mientras que ignora o desprecia el resto. Bienvenido a la universidad moderna.

Otra característica de la modernidad avanzada es la manera en que se tiende cada vez más a «zanjar» las discusiones sobre problemas morales apelando a las encuestas de opinión, la elección por el solo hecho de elegir, o ese último recurso del estudiante de primer curso de universidad que cree sacar una carta de triunfo cuando dice: «bueno, es que siento que X es lo correcto».

A modo de muestra, basta con escuchar a la mayoría de los políticos contemporáneos cuando discuten cualquier asunto ético controvertido.

Esta incoherencia, no obstante, debe mucho a la determinación moderna por limitar la razón a la racionalidad científica. La razón empírica es una herramienta poderosa. Sin embargo, ella no puede resolver los problemas meta-empíricos.

Y una vez que uno implícitamente rechaza la existencia de razones meta-empíricas, no queda otra recurso para responder a cuestiones de carácter normativo más que apelando a los sentimientos. Las emociones, sin embargo, no son una base racional sólida para establecer argumentos sobre las cosas.

Pero tal vez más seriamente, es cada vez más abiertamente evidentemente que la mayoría de los modernos a pesar de todo su discurso acerca del valor de la libertad, simplemente no creen en el libre albedrío. ¿Por qué?

De nuevo, esto tiene algo que ver con la típica conclusión que sostienen muchos modernos acerca de la razón y su incapacidad para conocer elementos que estén más allá del ámbito empírico.

Estas personas ignoran alegremente la verdad de que la investigación científica presupone la existencia de nociones extra-científicas derivadas de la lógica filosófica más que de la ciencia empírica en sí.

Un ejemplo se observa en el axioma de que uno no puede admitir la presencia de «efectos» sin intentar discernir sus «causas».

No obstante, una vez que se considera que las razones meta-empíricas no son más que una máscara que esconde fundamentalmente motivaciones irracionales, nuestras elecciones no pueden ser conformadas o iluminadas por nuestro conocimiento de la verdad acerca del bien y del mal.

En lugar de ello, terminamos siendo poco más que lo que proclamara David Hume, es decir, esclavos de nuestras pasiones.

El estrechamiento del alcance de la razón no debería, sin embargo, sorprendernos. Esto corre en paralelo con la desaparición de Dios concebido como el Logos —el creador divino que actúa con sabiduría y con un propósito— de la mayoría de los horizontes de comprensión modernos.

Resulta lógico que la modernidad avanzada esté asistiendo a la emergencia de una mentalidad neopagana, que al igual que los paganos de la antigüedad, otorgue cada vez más un status cuasidivino y proponga la casualidad y el azar como la explicación pretendidamente causal última de todas las cosas.

Aquí conviene recordar que los primeros cristianos acuñaron el término «pagano» del latín pagus. Originalmente, la palabra se utilizaba para denominar a los habitantes de zonas rurales.

Pero pronto vino a designar la acepción «de mentalidad pueblerina», precisamente porque los cristianos consideraban que apelar a las creencias paganas era característico de las mentalidades pequeñas y cerradas, propias de una actitud de provincialismo que implicaba una comprensión irracional del universo concebido como un todo.

Pero si la modernidad está tan desordenada como se sugiere, la cuestión inevitable que surge es la siguiente: ¿hasta qué punto puede la Iglesia dialogar con ella?

Desde un punto de vista católico, el diálogo no es la expresión de un sinfín de opiniones y una experiencia confusa como si se tratara de una conversación «más allá de Jesús» entre religiosas.

En lugar de ello, el catolicismo presupone la apertura a la verdad en toda su plenitud por parte de cada uno de los que dialogan. En este sentido, la concepción reducida de la razón que presenta la mentalidad moderna hace que muchas personas estén mal equipadas para comportarse como interlocutores.

Y aquí surge tal vez uno de los más grandes desafíos que debe enfrentar el catolicismo en la era post-Vaticano II.

No se trata simplemente de que muchas personas no estén interesadas en reconsiderar muchos asuntos que, francamente, obligarían a un cambio de vida profundo por su parte.

Como consecuencia del rechazo a reconocer en el Logos el fundamento último de todas las cosas, muchos modernos se quedan atrapados en una caja de acero que ellos mismos han confeccionado.

De este modo se convierten en personas incapaces de ofrecer razones sustantivas (más allá de la petición de principio que supone apelar al «cambio» y al «progreso») a la pregunta respecto de por qué ellos eligen lo que eligen y hacen lo que hacen.

Asumida la convicción de la Iglesia de que la razón humana se apoya en la razón divina, parte de la misión de la Iglesia Católica en el siglo XXI bien puede implicar la necesidad de rescatar a la modernidad de ella misma, mediante la capacidad de ofrecer razones convincentes para defender los logros más tangibles de la modernidad.

Una ironía histórica más grande que esta resulta difícil de imaginar.

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Una idea de Samuel Gregg. El título original de la columna es Pope Francis and the Catholic Way of Dialogue.

El papa Francisco y el camino católico del diálogo

«Diálogo, diálogo, diálogo»

Esta es, de acuerdo con Francisco, la respuesta que ofrece cada vez que los líderes del mundo le piden consejo acerca de cómo resolver las tensiones internas de sus sociedades.

Recientemente, frente a un grupo de grandes personalidades de Brasil sostuvo que este es el único camino para evitar las vías muertas a las que conducen lo que Francisco llama «indiferencia egoísta» y «protesta violenta».

A lo largo del siglo XX la Iglesia ha ofrecido grandes ejemplos de cómo proceder en este camino. Un ejemplo de ello es la manera en que la Iglesia Católica actuó en Polonia.

Frente a la constante y a veces extrema provocación nunca cesó en su empeño por dialogar con el régimen comunista, a pesar del hecho de que la conversación muchas veces se realizaba con interlocutores de mala voluntad y que apoyaban un sistema político perverso.

Para muchos católicos, sin embargo, la palabra ‘diálogo’ no goza de la mejor de las connotaciones.

Cuando algunos escuchan esta palabra inmediatamente se les vienen a la memoria nombres de teólogos de los años setenta, ochenta y noventa que aparentemente imaginaron que el diálogo exigía licuar o incluso negar algunas de las verdades centrales del pensamiento católico.

En algunos casos, los promotores católicos del diálogo no parecían siquiera entender que cualquier intento serio de diálogo con otros requería que los interlocutores católicos, de hecho, conocieran y creyeran la enseñanza de la Iglesia.

Incluso en la actualidad algunos católicos piden «más diálogo» para evitar, precisamente, la enseñanza católica porque, parece ser, han emprendido un camino de diálogo «más allá de Jesús».

No obstante, si se mira más allá del pasado reciente, la verdad es que los católicos siempre se han relacionado con otras religiones y filosofías.

Los Padres de la Iglesia, por ejemplo, no dudaron en «saquear los despojos de los egipcios». Ellos tomaron ideas y conceptos de fuentes no cristianas y los utilizaron para clarificar importantes puntos de la enseñanza de la Iglesia, incluyendo dogmas tan complejos como el de la Santísima Trinidad.

Esto nos sirve para recordar que la Iglesia entiende el diálogo como algo más que un simple medio para resolver tensiones sociales. El diálogo es también algo esencial para la misión evangélica de lo que Francisco denomina «cultura del encuentro».

Porque el objetivo final de este tipo de encuentros no consiste simplemente en lograr un mayor conocimiento de las posturas ajenas. Tratamos de comprender las opiniones de los demás (a pesar de lo incoherentes que puedan ser) para profundizar en el conocimiento ─y difusión─ de la verdad que encuentra su plenitud en la fe Católica.

Existen, por supuesto, enormes riesgos asociados con el diálogo. Además, como todo hombre de negocios bien sabe, no todos los riesgos merecen la pena asumirse. En más de una ocasión el diálogo católico con el mundo moderno ha resultado ser estéril.

Algunos, por ejemplo, consideran el proyecto del teólogo jesuita Karl Rahner de reconciliar el catolicismo con la filosofía moderna alemana como un ejemplo de una conversación, finalmente, improductiva.

En su Historia de la Iglesia Católica (Ignatius Press, 2012), James Hitchcock sugiere que Rahner terminó «cada vez menos dispuesto a afirmar la doctrina clásica católica y cada vez más hostil hacia el ejercicio de la autoridad magisterial». Seguramente, esto no es lo que la Iglesia quiere que surja como fruto del diálogo.

Sin embargo, existen ejemplos de diálogos fecundos por parte de los católicos, siendo uno de los más famosos el de San Pablo en su encuentro con los sabios atenienses en el Areópago.

El relato de San Lucas de este evento es muy conocido (Hechos de los Apóstoles, 17, 16-34). Pero lo que importa para nuestro propósito es la manera en que San Pablo se aproxima al diálogo con los atenienses.

San Pablo no comienza recitando el canon de la ley hebrea, mucho menos predicando a Cristo crucificado. En lugar de ello, él señaló a un punto de referencia ─el altar «al Dios desconocido»─, aceptable para ambas partes de la conversación.

A continuación, San Pablo hizo referencia a conocidos dichos de los estoicos para continuar con la discusión. Al hacer esto, exhibió sus credenciales como las de alguien que se había tomado en serio los poderosos puntos de referencia presentes en la mentalidad griega ilustrada.

El punto significativo del ejercicio de San Pablo consistió en predisponer positivamente a su audiencia para que escucharan lo que quería transmitir.

Como se narra en los Hechos, San Pablo finalmente expuso los argumentos que le permitieron hablar de Cristo resucitado.

En este punto de la conversación muchos de los que escuchaban al Apóstol se mofaron de él. Otros evitaron seguir escuchándole, expresando un educado «otro día te oiremos hablar sobre esto».

Con todo, algunos de los que le escucharon en Atenas continuaron haciéndolo y eventualmente se convirtieron la cristianismo. Más importante aún, Pablo sentó las bases para el intercambio continuado entre el cristianismo y la sabiduría antigua, que sigue dando frutos en la actualidad.

No obstante, esta no fue la única característica del diálogo existente entre el cristianismo primitivo y la cultura grecorromana. También supuso explicar, mediante palabras y hechos, la convicción de la Iglesia de que muchas de las creencias y prácticas paganas eran absurdas, perversas o ambas cosas a la vez.

Esto incluía, entre otras, la censura de acciones como el aborto, el infanticidio, la consideración pagana de la mujer como un ser esencialmente inferior al hombre y el rechazo a la cosmología del mundo antiguo de los dioses y las diosas.

En otras palabras, el modo católico de dialogar nunca ha significado renunciar a los principios fundamentales de la fe y de la moral católica.

El objetivo es escuchar y conversar con otros con el objeto de promover la verdad que los católicos creen es revelada definitivamente por Cristo y confiada a Su Iglesia.

Esto significa que a veces los católicos deben interpelar las creencias de sus interlocutores ─aunque de un modo respetuoso y luego de haber hallado un punto de partida común para la discusión.

Así, el católico puede decir, por ejemplo, al marxista convencido: «Sí, tienes razón. El hombre moderno parece estar alienado de su mundo. Pero la razón de esa alienación no reside en su relación con los medios de producción. La alienación se deriva, en última instancia, de la falta de amor».

Este tipo de argumento fue introducido por Karol Wojtyla en sus escritos filosóficos.

Del mismo modo, el católico puede decir al libertario: «Sí, tienes razón. Muchas personas están dispuestas a permitir que se sacrifique la libertad en aras de una nivelación total igualitaria. Pero tú no puedes ofrecer una visión coherente de la libertad apoyada en el hedonismo, el escepticismo y el utilitarismo».

Un ejemplo contemporáneo de este modo más fructífero de dialogar, me animo a sugerir, se encuentra en nuestro pontífice emérito, Benedicto XVI. Tomemos, por ejemplo, el modo en que aborda los asuntos relacionados con el problema ambiental.

Mucho antes de ser elegido Papa, Joseph Ratzinger vio el elemento positivo que anidaba en la preocupación acerca de la amenaza (real o imaginaria) que sufre el planeta tierra.

Sin embargo, luego de coincidir con esa preocupación (algunos incluso llegaron a apodarlo como «el Papa verde»), Ratzinger interrogó a esas mismas personas preguntando por qué parecían ser indiferentes ante las violaciones de lo que denominó la «ecología humana».

Dicho de otra manera, si te preocupa el mundo natural (la ecología) y quieres protegerlo de la destrucción azarosa, ¿no deberías estar al menos de igual preocupado respecto de los intentos por hacer que sociedades enteras vivan en contra de los principios de la ley moral natural que, al fin y al cabo, como afirma San Pablo, está grabada en la misma razón humana?

Que el Papa Francisco comparte este modo de entender el diálogo parece evidente a la luz de estas poderosas palabras pronunciadas ante un grupo de jesuitas durante su reciente (y de escasa difusión) homilía con motivo de la fiesta de San Ignacio de Loyola:

«Cristo es nuestra vida. A la centralidad de Cristo corresponde también la centralidad de la Iglesia: son dos fuegos que no se pueden separar: yo no puedo seguir a Cristo si no en la Iglesia y con la Iglesia. Y también en este caso, nosotros los jesuitas y toda la Compañía, estamos por decirlo así “desplazados“, estamos al servicio de Cristo y de la Iglesia, la esposa de Cristo Nuestro Señor, quien es Nuestra Santa Madre la Iglesia jerárquica (cfr. EE, 353).
«Ser hombres radicados y fundados en la Iglesia: así nos quiere Jesús. No puede haber caminos paralelos o aislados. Sí, caminos de búsqueda, caminos creativos, sí, es importante; ir hacia las periferias, a muchas periferias. Por esta razón la creatividad es vital, pero siempre en comunidad, en la Iglesia, con esta pertenencia que nos da el valor para ir hacia adelante. Servir a Cristo es amar a esta Iglesia actual y servirle a ella generosamente y en un espíritu de obediencia».

En el siglo XVI, gigantes jesuitas de la talla de Matteo Ricci viajaron a lo que en verdad era la periferia del mundo conocido en ese entonces por los europeos.

Ricci rápidamente se dio cuenta que la civilización que encontró en China era la de una sociedad altamente sofisticada. En consecuencia, se preocupó por aprender el idioma chino y dedicó una energía considerable a explorar la literatura y la filosofía chinas. Gran parte de esto exigió el diálogo con eruditos expertos en el confucianismo.

No obstante, Ricci nunca perdió de vista el objetivo final de aquel encuentro y diálogo. La famosa obra de Ricci El Verdadero Significado Del Señor de los Cielos, sin duda destacó paralelismos entre el catolicismo y el confucianismo.

Pero el libro de Ricci no era simplemente un ejercicio en filosofía comparada. Su propósito fue abrir las mentes chinas a pensar la posibilidad de que la totalidad de la verdad se encuentre en el Catolicismo.

Y esto tiene sentido si, como afirma Francisco, Cristo es nuestra vida. Pues ¿por qué motivo no habríamos de querer que otros compartan la plenitud de esa vida?

Sí, existen peligros para cualquier diálogo. Pero si no se pierde de vista el verdadero fin del diálogo y si tenemos fe en la verdad del catolicismo, seguramente no tendremos nada de que temer.

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Una idea de Samuel Gregg. El título original de la columna es «Immigration: A Principled Catholic Approach Avoids Emotionalism». Publicada también en National Catholic Register.

Inmigrantes: catolicismo sin emociones

Durante semanas, los ojos de los estadounidenses se han colocado en la catástrofe humanitaria que se desarrolla en nuestra frontera sur, y cómo algunos de los más pequeños entre nosotros tratan de entrar a Estados Unidos sin permiso de lo que es, después de todo, una nación soberana.

También hemos sido testigos de efusiones de furia cruda entre estadounidenses, incluyendo muchos católicos, expresando su frustración con el gobierno federal y el Congreso, debido a la disfuncionalidad económica y política engendrada por el fracaso de nuestras leyes de inmigración.

Por muy tentador que sea, sin embargo, expresar ira, los católicos no pueden estar en el campo de permitir que las políticas públicas sean impulsadas por sentimientos. Eso es, al menos en parte, porque el catolicismo siempre ha tomado a la razón realmente en serio.

Pero también tenemos una rica tradición de enseñanza sobre cuestiones políticas que encarna los principios basados ​​en el Evangelio y la ley natural: principios que laicos católicos tienen la responsabilidad primordial, como subrayó el Concilio Vaticano II, de aplicar a temas complejos como la inmigración.

La enseñanza católica sobre la inmigración contiene muchas exhortaciones a ser misericordiosos. En efecto, el mandamiento de amar a nuestro prójimo a menudo significa que estamos obligados a ir más allá de las estrictas exigencias de la justicia, aunque no de formas que violen la justicia.

Al mismo tiempo, la Iglesia articula un marco para el pensamiento —en lugar de la simple exageración emocional— sobre el tema de la inmigración de una manera consistente con las preocupaciones católicas acerca de la libertad, la justicia, la prosperidad humana y el bien común.

Y parte de esto implica afirmar que es un derecho —aunque no un derecho ilimitado— el emigrar.

Por ejemplo, el Papa San Juan Pablo reconoció varios motivos de un derecho a la emigración. Uno es para salvar nuestras vidas y las de nuestras familias de amenazas como la persecución, el hambre y la guerra. Otra es la responsabilidad de las personas para mantenerse a sí mismos y sus familias.

En su encíclica Laborem exercens 1982, por ejemplo, Juan Pablo dijo que esto a veces significa que las personas tienen que salir de sus países de origen en busca de mejores oportunidades.

Juan Pablo también mantuvo en otra encíclica Sollicitudo Rei Socialis, que las restricciones indebidas sobre la capacidad de las personas para ejercer su derecho de iniciativa económica son razones legítimas para buscar lugares donde hay mayor libertad para actualizar ese derecho.

Hay, sin embargo, una segunda dimensión a la enseñanza católica sobre la emigración que se traduce en calificaciones considerables adjuntadas al derecho a emigrar.

La enseñanza católica está muy pendiente de los retos que la inmigración supone para el país anfitrión. San Juan Pablo señaló, por ejemplo, que «la práctica de [la inmigración] indiscriminada puede hacer daño y ser perjudicial para el bien común de la comunidad que recibe a los emigrantes».

Todos estos puntos se han reiterado en muchas ocasiones, incluyendo el Catecismo de la Iglesia Católica y el sucesor de Juan Pablo. En 2006, el Papa Benedicto XVI señaló que, mientras que los católicos deben acoger los emigrantes, también deben permitir que “las autoridades responsables de la vida pública hagan cumplir las leyes pertinentes consideradas como apropiadas para una sana convivencia”.

Seis años más tarde, Benedicto fue más explícito: «Cada Estado tiene el derecho a regular la migración y promulgar políticas dictadas por las exigencias generales del bien común, si bien siempre en la salvaguarda de respeto a la dignidad de cada persona humana».

Como un todo colectivo, estas declaraciones nos dicen varias cosas. En primer lugar, si bien hay un derecho a emigrar, no es absoluto. El derecho a la vida y el derecho a emigrar no están en el mismo nivel. El primero es el fundamento de este último: no a la inversa.

En segundo lugar, el gobierno de cada nación tiene la responsabilidad de formular la política de inmigración de modo que sirva al bien común del país.

¿Cómo, entonces, podrían estos principios deben ser aprovechados en nuestra discusión actual?

En cuanto a la situación inmediata en la frontera, sugieren que los que entran ilegalmente a Estados Unidos, como verdaderos refugiados, deben ser bienvenidos y ayudados. Eso indica que tenemos que ser generosos en ayudar a estas personas y ofrecer formas rápidas y justas para determinar cuánto tiempo pueden quedarse. En muchos casos, esto puede significar permanentemente.

Sin embargo, el mismo bien común sugiere que los Estados Unidos no deberían alentar falsas expectativas entre los inmigrantes potenciales sobre sus perspectivas de residencia.

Tampoco Estados Unidos está obligado a admitir a los inmigrantes indocumentados que son criminales, terroristas —que evidentemente no están interesados ​​en cumplir las leyes de los Estados Unidos— o que ingresan a Estados Unidos con la intención principal de tener acceso permanente al estado de bienestar.

Esto implica que la seguridad fronteriza debe estar equipada para garantizar que en primer lugar esas personas no puedan entrar a los Estados Unidos.

Estas, sin embargo, son medidas realmente intermedias para hacer frente a la crisis actual, y no soluciones a largo plazo. A un nivel más amplio, los católicos de Estados Unidos deberían examinar las leyes actuales que rigen a la inmigración y preguntar si ellas encarnan los principios expuestos anteriormente de una manera coherente.

Tan pronto como empezamos a tratar de responder esa pregunta, es difícil evitar la conclusión de que las leyes estadounidenses de inmigración son confusas, contradictorias, se aplican de manera irregular y están sujetas a interpretaciones judiciales conflictivas, y a órdenes ejecutivas constitucionalmente cuestionables.

En esa medida, encarnan un serio problema de estado de derecho que, como el arzobispo José Gómez de Los Angeles ha subrayado, debe ser parte de la conversación de inmigración en Estados Unidos.

Actualmente, nuestro sistema de inmigración hace que sea muy difícil emigrar legalmente a Estados Unidos y, de hecho incentiva a la gente a entrar a los Estados Unidos violando sus leyes. Eso es exactamente lo contrario de cómo deberían funcionar nuestras políticas de inmigración.

Para dar un ejemplo económico de lo absurdo de esta situación: las empresas estadounidenses respetuosas de la ley que necesitan mano de obra altamente calificada tienen que gastar miles de dólares (sin ninguna garantía de éxito) para llevar a los inmigrantes potenciales a través de regulaciones bizantinas de inmigración a Estados Unidos. Por el contrario, los traficantes de personas ganan enormes sumas con el contrabando de niños a través de las fronteras estadounidenses.

Este triste estado de cosas, por cierto, no es una excusa para que la gente desafíe a la ley actual. Nadie puede presuponer que tiene derecho a romper (o dejar de hacer cumplir) una ley simplemente porque él, personalmente, considera que es injusta. Eso sería hacer ingobernable rápidamente al país y generar desprecio por la ley.

La enseñanza moral católica sostiene que la desobediencia directa a las leyes injustas sólo es admisible en determinadas condiciones. En la mayoría de los casos, hay que trabajar para cambiar las leyes a través de los medios constitucionales apropiados.

Teniendo en cuenta el fracturado panorama político actual de Estados Unidos, hay pocas razones a corto plazo para esperar el tipo de reforma migratoria que necesita desesperadamente Estados Unidos.

Pero si los católicos van a hacer una contribución especial a la discusión, deben tomar en serio su propia tradición. Entre otras cosas, esto significa insistir en un repudio de la emotividad desnuda y las políticas de identidad (una de las peores enfermedades políticas de nuestro tiempo) que corrompen a la discusión pública sobre el tema.

La atención a la razón, no al balbuceo confuso y emocional, es una de las marcas de la fe católica.

En nuestra época actual, simplemente poner a ese punto en las mentes de nuestros conciudadanos estadounidenses ayudaría, sin duda, a Estados Unidos a enfrentar sus rompecabezas migratorios de manera que refleje la verdad de lo que le debemos tanto al peregrino en peligro, como al bien común de nuestro país.