ContraPeso.info presenta tres columnas sobre el conservadurismo y el progresismo en Occidente de Samuel Gregg. Agradecemos al Acton Institute el permiso de reproducción.

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Una idea de Samuel Gregg. La columna expone como pocas la real naturaleza de quién es un conservador. El tíulo original de la columna es Politics, Ideas, And The West. El artículo apareció primero en Intercollegiate Review.

En 2008, el escritor George Packer argumentó en un artículo del New Yorker titulado La Caída de Conservadurismo que el desorden envolviendo en ese momento al Partido Republicano era en realidad un síntoma de problemas más profundos que caracterizaban al pensamiento conservador estadounidense.

El aparente colapso del conservadurismo en los Estados Unidos, Packer sugirió, en parte fluía de los feroces desacuerdos internos sobre temas que iban desde la política exterior hasta los niveles de gasto del gobierno. Sin embargo, según Packer, el desafío que enfrentaban los conservadores iba más allá de estas tensiones explícitas. La verdadera crisis del conservadurismo, dijo, fue una de ideas en sí mismas.

Para demostrarlo, Packer citó a uno de los productos más astutos del conservadurismo contemporáneo, el analista político Yuval Levin, el que sostuvo que «La fábrica de ideas conservadoras no está produciendo como lo hacía. Todo el mundo lo dice, pero nadie está de acuerdo sobre qué hacer al respecto».

Para muchos conservadores, las ideas nunca han sido algo que la gente deba abrazar con demasiado entusiasmo. Algunas ideas, ellos señalan, han ayudado a propiciar algunas de las mayores barbaries de la historia. Hay una línea recta, por ejemplo, entre las reflexiones de Karl Marx anotadas en el tranquilo ambiente de la Biblioteca Británica y los campos de exterminio de la lejana Camboya, cien años después.

En este sentido, no debe sorprendernos encontrar algunos pensadores conservadores como el Tory, miembro del parlamento y más tarde canciller, Quintin Hogg, insistiendo en su libro de 1959, The Conservative Case, que el conservadurismo no era «tanto una filosofía como una actitud, una fuerza constante, realizando una función atemporal en el desarrollo de una sociedad libre y que corresponde a una exigencia profunda y permanente de la misma naturaleza humana».

La verdad, sin embargo, es que por cada «conservador de actitud» no ha habido la misma cantidad de «conservadores de ideas».

De hecho pocas cosas dividen hoy a los conservadores más que las ideas. Entre los muchos grupos que se han apropiado del término “conservador”, encontramos a los autodenominados conservadores fiscales, conservadores sociales, conservadores agrarios del sur, neoconservadores, paleoconservadores, conservadores liberales, conservadores de negocios, conservadores libertarios, conservadores de seguridad nacional, demócratas conservadores, conservadores de Reagan, conservadores de gobierno limitado, Tories, conservadores aislacionistas, bioconservadores, thatcheristas, conservadores progresistas, federalistas, fusionistas, conservadores religiosos, y así más y más.

Las diferencias entre estos grupos siempre cambiantes son a menudo hondas. La división filosófica más profunda, por lo general tácita, es tal vez la de los conservadores que enraízan su pensamiento en el razonamiento de la ley natural y aquellos comprometidos con su polo opuesto: el escepticismo.

Pero, incluso dentro de determinados alineamientos conservadores, a veces hay notables divisiones sobre cuestiones específicas. Algunos conservadores sociales, por ejemplo, son librecambistas abiertos. Otros, sin embargo, están al punto del nacionalismo económico.

La imprecisión asociada con la palabra conservador se hace aún más evidente si tenemos en cuenta las figuras que reclaman el mote. David Cameron, de Gran Bretaña, por ejemplo, no deja de proclamar sus credenciales conservadoras.

Sin embargo, ¿alguien duda seriamente de que David Cameron tiene más en común con el presidente Barack Obama que con, por ejemplo, los senadores Rand Paul o Ted Cruz? Lo que algunos podrían preguntar es si el primer ministro conservador de Gran Bretaña tiene que ver en absoluto con el conservadurismo.

Dicho esto, vale la pena señalar que las diversas fuerzas asociadas con el conservadurismo nunca tienen, y no es probable que alguna vez logren, la unidad completa.

Las expresiones políticas del conservadurismo a menudo han consistido en alianzas de grupos unidos menos por el compromiso común de creencias profundamente arraigadas, que por acuerdo sobre puntos concretos en determinados períodos de tiempo y por un cierto grado de la lógica de que “el-enemigo-de-mi-enemigo-es-mi-amigo”.

El imperativo de vencer el mal diabólico del Comunismo, por ejemplo, produjo una serie de compañeros de cama menos que obvios. Más allá de estas conveniencias políticas, es muy conveniente un considerable nivel de debate interno de la derecha, sobre todo porque obliga a la gente a defender y perfeccionar sus posiciones.

No debe subestimarse la importancia política de la construcción y el mantenimiento del “gran templo” de coaliciones conservadoras. Después de todo, ayudan a darse cuenta de lo que tiene que ser una parte importante de la agenda del conservadurismo moderno: oponerse y hacer retroceder a la izquierda que, por muy absurdos que sean sus objetivos, es realmente implacable en la búsqueda de alcanzar sus sueños.

Pero cualquier resurgimiento del conservadurismo no puede sólo centrarse en eso a lo que se opone. Tampoco puede la energía del conservadurismo ser completamente consumida por batallas de política, incluso tan importantes como son. Porque si los conservadores pierden el conflicto más amplio sobre el tipo de civilización al que aspiramos a vivir, entonces todas sus victorias políticas, en última instancia, servirán de nada.

El genio de occidente

Esto me lleva a lo que creo que tiene que ser la agenda de largo plazo del conservadurismo, así como un elemento central en cualquier resurgimiento conservador duradero: la defensa y promoción de lo que deberíamos llamar, sin pedir disculpas, civilización Occidental.

Con esto, quiero decir la cultura única que surgió del encuentro de Jerusalén, Atenas y Roma, el brillo de las cuales —si se me permite por un momento ser profundamente políticamente incorrecto— es un poco más difícil de discernir en otras sociedades.

Tan anatema que esa cultura pueda resultar en la sala contemporánea de académicos, esta es la tradición que los conservadores deberían hacer su asunto proteger y promocionar: no sólo en oposición a los que despliegan violencia en nombre de una divina sinrazón, sino también en contra del igualitarismo obsesivo, del sentimentalismo de rango y del utopismo de ojos desorbitados de aquellos que viven en el interior de Occidente, pero que han habitado durante mucho tiempo un universo mental diferente.

Las mejores mentes de las que los conservadores siguen inspirándose, desde Edmund Burke y Wilhelm Röpke a Agustín y Alexis de Tocqueville, han entendido que las cuestiones de civilización son las que importan en última instancia.

El genio de Occidente puede ser expresado en una serie de proposiciones, pero entre las más destacados son los siguientes: que la libertad se encuentra en el dominio de sí mismo que resulta de la libre elección de vivir en la verdad y no en la mentira; que la razón incluye pero abarca mucho más que las ciencias empíricas; y que en la conciencia de nuestra naturaleza caída y las lecciones de la historia nos encontramos con algunas de las mejores defensas contra nuestro inquieto impulso para intentar construir el cielo en la tierra.

Sin embargo, como el teólogo francés Jean Daniélou S.J. observó una vez, no hay verdadera civilización, que no sea también religiosa. En el caso de la civilización Occidental, eso significa el Judaísmo y el Cristianismo.

La cuestión de la verdad religiosa es algo con lo que debemos permitir que todas las personas luchen en las profundidades de su conciencia.

Pero si el conservadurismo implica la defensa de la herencia de Occidente contra los que lo derribarían (ya sea por dentro y por fuera), entonces los conservadores deberían seguir el ejemplo de intelectuales europeos, como Rémi Brague y Joseph Ratzinger, e invertir más energía en la aclaración de la Cristiandad como pivote central del desarrollo occidental —incluyendo las a menudo complicadas formas en las que respondió a y continúa interactuando con los movimientos asociados con las variadas Ilustraciones.

Tal empresa va más allá de demostrar la contribución del Cristianismo a los marcos institucionales, como el gobierno constitucional. Los conservadores deben estar más atentos a cómo el Judaísmo y el Cristianismo —o al menos sus versiones ortodoxas— ayudaron a fomentar las ideas clave que subyacen en el carácter distintivo de la cultura Occidental. Estas incluyen:

  • la liberación del hombre de la sensación de que el mundo era en última instancia algo sin sentido;
  • su énfasis en la falibilidad humana y el consiguiente anti-utopismo;
  • su afirmación de que el hombre está hecho para ser creativo en lugar de pasivo;
  • su insistencia en que hay absolutos morales que no pueden ser violados,
  • su gran respeto a la razón humana en toda su plenitud;
  • su distinción crucial entre la autoridad religiosa y civil, y
  • su convicción de que los seres humanos pueden tomar decisiones libres.

Este último punto es especialmente importante precisamente por la dificultad de encontrar afirmaciones fuertes de la realidad del libre albedrío fuera del Judaísmo ortodoxo, el Cristianismo ortodoxo y ciertas escuelas de pensamiento en la ley natural. Más allá de estos ámbitos, el mundo se compone básicamente de los deterministas blandos (como John Stuart Mill) o deterministas duros (como Marx).

Hay, sin embargo, algo más elemental de lo que el conservadurismo moderno se encuentra en necesidad desesperada.

En el primer episodio de la aclamada serie de la BBC de 1969, Civilization, el historiador de arte, el fallecido Kenneth Clark, se sentó en el primer plano de un viejo viaducto y habló de la “confianza” de los romanos. Con eso no se refería a arrogancia.

Lo que Clark tenía en mente era la creencia de los romanos en sí mismos: su convicción de que las ideas y las instituciones, que habían heredado, desarrollado y extendido por toda Europa y el Mediterráneo, ascendieron a un logro cultural singular digno de emulación.

Obviamente, el mundo romano estaba lejos de ser perfecto. Como se ilustra en la novela Satyricon, probablemente escrita por el cortesano romano Cayo Petronio durante el desastroso reinado de Nerón, el deterioro sustancial ya estaba presente en las elites de Roma en el siglo I dC.

Lo que, sin embargo, parece difícil de disputar es la necesidad de que los conservadores contemporáneos —como sea que usen prefijos y sufijos— desarrollen y muestren una confianza romana en los logros de Occidente.

Porque, en ausencia de dicha confianza, ¿cómo van los conservadores a ser capaces de volver a infundir confianza de nuevo en sí mismo a un Occidente actualmente inundado de despotismo blando, nihilismo, emotivismo y un desenfrenado odio a sí mismo?

“Las civilizaciones”, escribió el historiador Arnold Toynbee, “mueren por suicidio, no por asesinato”.

Prevenir que el Occidente continúe a la deriva hacia el auto-olvido es sin duda una tarea —o mejor dicho, el deber— de cualquier conservador de principios dignos de ese nombre. De hecho, como Margaret Thatcher gustaba decir, no hay alternativa.

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Una idea de Samuel Gregg. La idea central del escrito es anotar las consecuencias de la desaparición de la idea del infierno. Una noción simple, poco vista, usualmente puesta de lado, y de efectos notables.

Cielo, infierno y progresistas

Con otra elección presidencial en el horizonte [en EEUU], no tardará mucho en que los católicos que se ven como progresistas comiencen a lanzar un sinnúmero de ideas acerca de asuntos de política.

Aunque muchos de esos católicos están más bien cerca de la enseñanza católica en asuntos como la vida y el matrimonio, su posición “relajada” en esos temas se oculta por su estridencia en, por ejemplo, temas económicos. Pobre de aquél que sugiera recortes a programas sociales como una opción legítima, porque eso es anatema.

Dar una naturaleza absoluta a eso que la Iglesia enseña sobre lo que usualmente son juicios de prudencia, es algo que tiene orígenes en las teologías de los años 60 en Alemania Occidental (para pérdida de todos) y que fueron exportadas a América Latina.

Pero como hace notar Benedicto XVI en la segunda parte de su libro Jesús de Nazaret, la influencia de estas teologías ha desaparecido del mundo católico. A pesar de eso, varios católicos progresistas continúan presionando sobre lo que a menudo es un entendimiento muy politizado de la Biblia.

Esto sugiere que la raíz del problema se encuentre en otra parte.

Quizá tenga algo que ver con la búsqueda eterna de “relevancia” que a menudo es alimentada por vivir en invernaderos como Washington, D.C. En algunos casos, podría ser la ambición de un nombramiento político.

Mientras que estos factores no deben ser ignorados, puede ser que estén actuando otras influencias teológicas más profundas.

Aunque no sea político el decirlo, una de esas influencias puede ser la negación efectiva de la realidad del infierno, lo que ha sido parte de mucho de la vida cristiana contemporánea.

El infierno no es un tema agradable. La idea de que podemos, por virtud de uno o más de nuestros actos libres, separarnos potencialmente del amor de Dios, es algo temible.

Pero la realidad del infierno y que estará habitado por esos que deciden no arrepentirse de tales actos está arraigado con firmeza en las Escrituras y la Tradición (no sabemos la identidad de esas personas y oramos y esperamos no ser parte de ellas).

La Ciudad de Dios, de San Agustín, dedica varios capítulos a afirmar estas verdades. El Catecismo de la Iglesia Católica se refiere específicamente a esos que mueren en pecado mortal soportando la “eterna separación de Dios”.

Más aún, desde el punto de vista de la razón, el infierno es un efecto lógico de la voluntad de Dios para dejarnos escoger si vivimos o no en su Verdad. No quiere Dios que cualquiera vaya al infierno.

El infierno es, como dice el filósofo John Finnis, “un juicio propio, el resultado inherente a un pecado por el que uno rehusa mantenerse y crecer en la amistad con Dios”.

En realidad, sin embargo, el infierno ha desaparecido del horizonte de algunos cristianos. Se debe esto en parte a esos académicos cristianos que han reducido los evangelios a “símbolos” e “historias”, cuyo significado “real” —nos dicen ellos— contradice lo que la Iglesia siempre ha entendido que significan.

En este mundo de referencias sobre sí mismo, el infierno tratado simplemente es un “discurso amenazante” (como lo llama Karl Rahner) y Dios es un bluff cósmico —lo que implica que Jesucristo es un mentiroso, según J. Finnis.

Otra razón, más mundana, de la desaparición de infierno es que en realidad no queremos rendir cuentas de nuestros pecados. Racionalizamos, por tanto, nuestros pecados por ilusiones consecuencialistas (la opción de matar a un inocente podría justificarse sobre la base de un cálculo imposible de efectos conocidos y desconocidos).

O nos engañamos, creyendo que nuestra opción por Cristo es un perdón automático de pecados posteriores a la conversión y que hacen que nuestra fe, como dice Santiago, esté “muerta”.

Entre los muchos problemas que surgen de esto es que una vez que el infierno desaparece como una posibilidad real, entonces el Cielo no tiene gran significado —ya que todos, no importa qué hagan, irán presuntamente allí.

Sin embargo, el deseo del Cielo, no puede ser erradicado de la existencia humana. Ya que somos seres hechos para un destino eterno, la idea está integrada en nosotros. Por eso, termina siendo transformada en lo que Benedicto XVI llama “ideologías del progreso”.

En Spe Salvi (quizá su mejor encíclica hasta ahora), el Papa benedicto ilustra cómo la desaparición de la esperanza en el Cielo significó que las personas comenzaran a poner su fe en la ciencia para crear un totalmente nuevo mundo: “un reino del hombre” en lugar de un Reino del Cielo. Esto es lo que explica mucho de la disfuncionalidad del mundo, según Benedicto.

En lo que se refiere a los católicos, la desaparición del infierno y el consiguiente hacer irrelevante la esperanza en el Cielo, ha resultado en una redefinición efectiva de su fe, de manera que ella se enfoca casi toda en diversas agendas políticas con sabores utópicos (“acabar con la pobreza para siempre”).

Algo muy característico de esas órdenes religiosas cuyos fieles han decrecido fuertemente los últimos 40 años.

¿Significa esto que todos los católicos progresistas niegan al infierno? Claro que no. Pero es algo que vale la pena el preguntar a algunos de ellos si sus palabras y sus acciones reflejan un apoyo real a esa afirmación —la que a continuación reduce a Cristo a un progresista más bien secular del siglo 20 y a la fe Católica a un mero activismo.

Evitar esos errores, sin embargo, no significa que los católicos deban retirarse a una vida apolìtica. Parte de la vía Cristiana involucra hacer el bien y evitar el mal, incluyendo el hacerlo por medio de la política —pero sin imaginar que la salvación humana pueda tenerse aquí.

Más generalmente, la mayoría de los católicos no están llamados a una vida de activismo (de izquierda o derecha). Como parte del diseño de Dios, tenemos vocaciones diferentes, cuyo cumplimiento con fe ayuda de manera misteriosa, como se dijo en el Vaticano II, a “preparar la materia [materiam] del reino del Cielo”.

En otras palabras, la vida eterna comienza en realidad ahora.

Nuestras acciones hoy —lo que el Vaticano II llamó “todos los frutos de nuestra naturaleza y trabajo [industriae]”, muy notablemente la “dignidad humana”, hermandad [communionis fraternae] y libertad—, serán tomados, limpiados de pecado y perfeccionados cuando Cristo regrese.

Sin embargo, nada de esto tiene sentido, si no se acepta la enseñanza Católica sobre la esperanza en el Cielo y, por eso, la alternativa de seleccionar efectivamente el infierno. Aquí radica la importancia mayor del Evangelio. Abrazarlo es el camino de la real libertad, por no mencionar de la vida eterna.

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Una defensa conservadora del libre mercado es la idea de Samuel Gregg en esta columna. Esta columna fue publicada originalmente en Burkean Journal el 2 de noviembre de 2017.

Una defensa conservadora del libre mercado

No es un secreto que, en los últimos años, los libres mercados han perdido el favor de los conservadores en todo el Occidente.

Ya sea la británica Theresa May, la alemana Angela Merkel, o la australiana Malcolm Turnbull, muchos políticos de centro-derecha han vuelto a adoptar silenciosamente algunas de las políticas de intervención económica que prevalecieron entre los años cuarenta y setenta.

Del mismo modo, importantes segmentos de la opinión intelectual conservadora, como la revista estadounidense First Things, han condicionado sustancialmente su fuerte apoyo anterior a las economías de mercado.

Hay muchas razones para esto. Una es la creciente preocupación por algunos de los aparentes efectos sociales y culturales de los mercados libres. Otra es la propagación innegable del nacionalismo económico, alimentado por la sensación de que el libre comercio ha socavado el bienestar de las comunidades enteras.

En la medida en que se percibió que la liberalización económica era el principal culpable, tampoco la crisis financiera de 2008 ayudó a la causa de los mercados libres.

Utilizo palabras como ‘aparente’, ‘sentido’ y ‘percibido’ porque, en muchos de estos casos, lo que importa es la percepción. La realidad es con frecuencia muy diferente.

Lamentablemente, tales realidades, como la medida en que la recesión de 2008 fue facilitada por factores como la política monetaria defectuosa y los esfuerzos del gobierno para diseñar socialmente el mercado inmobiliario estadounidense, no llegan a la atención que merecen entre algunos conservadores escépticos de los mercados.

Pero, pienso, este giro en contra de los mercados entre algunos conservadores se deriva principalmente del deseo de algo que ha crecido en nuestra era de globalización económica. Y ese es un anhelo generalizado y perfectamente razonable de estabilidad.

El inmenso crecimiento económico y las reducciones de la pobreza generadas por los mercados globales necesitan la aceptación de la constante inquietud que es parte integrante de la libre competencia y la creatividad económica. A largo plazo, la abrumadora mayoría se vuelve mucho más rica. La desventaja es una considerable inestabilidad, y todos nosotros necesitamos y queremos un cierto grado de certeza en la vida, incluida su dimensión económica.

Esto presenta dilemas particulares para los conservadores. Después de todo, el conservadurismo enfatiza los beneficios de la permanencia, el orden, la tradición y las comunidades fuertes y con raíces.

Los conservadores, que creen que los mercados libres son los óptimos entre sistemas económicos imperfectos, necesitan replantearse cómo integrar, en la agenda conservadora más amplia, sus argumentos para los mercados. Y aquí, argumentaría, el hombre cuyo pensamiento dio origen al conservadurismo moderno tiene mucho que enseñarnos.

Burke hace su entrada

Aunque ampliamente considerado progenitor intelectual del conservadurismo moderno, las opiniones económicas de Edmund Burke generalmente reciben escasa atención.

El conservadurismo de Burke se relaciona principalmente con su ortodoxia religiosa, su defensa de lo que llamó «libertades antiguas» y su implacable crítica a la destrucción que la Revolución Francesa produjo en muchas de las instituciones que protegían la libertad y el orden social.

Cada vez menos gente sabe que Burke era un defensor comprometido del libre comercio, un fuerte defensor de la propiedad privada y un escéptico de la intervención económica del gobierno.

Una vez describió a La riqueza de las naciones, de Adam Smith, como «en sus últimos resultados» «tal vez el libro más importante jamás escrito». Los albaceas literarios de Burke, Laurence y Walker King, incluso afirmaron que Burke «también fue consultado, y el Dr. Adam Smith tuvo muy grande deferencia hacia sus opiniones en el progreso del célebre trabajo sobre La riqueza de las naciones».

Cuando la obra maestra de Smith apareció en 1776, Burke la reseñó para el ampliamente leído Annual Register. Cantó los elogios del libro como un texto que logró alcanzar los objetivos más difíciles: «enseñar cosas que de ninguna manera son obvias».

Incluso antes de la publicación de La riqueza de las naciones, Burke argumentaba a favor de una mayor libertad comercial. En los debates parlamentarios de 1772, por ejemplo, insistió en que la mejor forma para que los segmentos más pobres de la sociedad recibieran pan suficiente, era a través de un mercado libre de interferencia legislativa.

Más de veinte años después, en medio de la épica lucha británica con la Francia Revolucionaria, Burke redactó, en 1795, un memorando cuidadosamente redactado titulado «Pensamientos y detalles sobre la escasez» para el primer ministro William Pitt el Joven. Aquí explicó por qué el Estado generalmente no debería interferir con el precio de mercado de bienes, servicios y mano de obra.

No está en duda la fuerte creencia de Burke en la libertad económica y las instituciones y los hábitos que la sostienen. La verdadera pregunta es porqué tenía estos puntos de vista. Resulta que el apoyo de Burke a una amplia libertad comercial no se basó centralmente en lo que hoy llamaríamos premisas libertarias. Sus principales razones para abrazar el libre mercado fueron las de un conservador.

El enfoque de corto plazo es irresponsable

En muchos sentidos, el largo plazo lo es todo para el conservadurismo. El conservador mira hacia la historia para recordar la sabiduría del pasado. Los conservadores también son escépticos frente la posibilidad de responder a inquietudes inmediatas, reales o no, actuando en desafío a las verdades que se pueden conocer por la razón y/o la experiencia histórica.

Para los conservadores, esta visión es una cuestión de prudencia, perspectiva y buen gobierno.

Todas estas preocupaciones se encuentran en las reflexiones más extensas de Burke acerca de la importancia de la libertad económica, el intercambio libre y los precios libres. El contexto de su memorándum de 1795 fue uno en el que el gobierno de William Pitt, después de una mala cosecha, se enfrentó a la escasez de alimentos en toda Gran Bretaña.

Al igual que los gobiernos en todas partes en tiempos de crisis, la administración de Pitt estaba bajo una enorme presión para «hacer algo».

Algunos proponían que el gobierno enfrentara el problema otorgando subsidios para elevar los salarios de los trabajadores. Otros querían que Pitt estableciera un efectivo monopolio gubernamental del mercado de granos con el propósito de establecer precios fijos para este producto.

Estos esquemas fueron acompañados por una retórica que denunciaba los diferenciales de riqueza y enfatizaba el creciente antagonismo entre los pobres y los ricos. La implicación era que si Pitt no actuaba, Gran Bretaña podría atestiguar el tipo de desorden social extremo que se había manifestado en Francia.

Parte del consejo de Burke a Pitt consistió en explicar las dificultades económicas de las propuestas consideradas. Burke repitió, por ejemplo, su argumento de 1772 de que era más probable que un libre mercado de cereales satisficiera las necesidades de los pobres que otros arreglos económicos. Los esfuerzos estatales para manipular el precio de mercado de las mercancías, señaló, obligarían a los consumidores y productores a «descubrir mutuamente sus necesidades».

Los intentos para corregir las distorsiones de tales intervenciones en el mecanismo de precios a través de más intervenciones, dijo Burke, harían aún más difícil que la gente supiera el precio de mercado real de cualquier producto dado. El resultado sería recursos mal asignados y escasez creciente.

El memorándum de Burke también argumentó en contra de demonizar a las grandes disparidades de riqueza asociadas con la acumulación de capital. La acumulación de capital era, según él, esencial para el tipo de inversión que facilita el crecimiento y ayuda a aquellos a quienes Burke llamaba «gente trabajadora» para encontrar trabajo y escapar de la pobreza.

En su propia vida, dijo Burke, había notado cómo la expansión de la libertad comercial y el crecimiento del capital acumulado habían ayudado a que un número cada vez mayor de personas pobres se hiciera más rico, hasta el punto de estar desarrollando sus propias reservas de capital.

Estas observaciones no fueron simplemente las de alguien que comprendió las ideas a menudo contra-intuitivas de la economía moderna, como las expuso Smith. También fueron conservadoras en la medida en que advirtieron a los gobiernos de no actuar precipitadamente para apaciguar a aquellos que no conocen —o no les importan— los probables impactos negativos de determinadas decisiones políticas sobre el bienestar de la nación.

No era un asunto de ser elitista. Para Burke, se trataba de ayudar a los legisladores y electorados a entender que ciertas verdades económicas (lo que Burke llamaba «leyes del comercio») no cambian frente a lo que él llamaba «cuentos ociosos», «tonta buena intención» y «la credulidad maligna de la humanidad». En tales condiciones, la primera responsabilidad del gobierno hacia la gente «es información», es decir, la verdad, «para guiar nuestro juicio».

Un Estado enfocado, pero limitado

Hay, sin embargo, otro aspecto de las creencias de libre mercado de Burke que están enraizadas firmemente en su conservadurismo: su visión del papel del estado en relación con la economía.

En su «Pensamientos sobre la escasez», Burke articuló el principio que él había desarrollado como una forma de determinar qué funciones particulares fueron legítimamente realizadas por los gobiernos. Como él lo expresó:

«el Estado debe limitarse a lo que concierne al Estado, o las criaturas del Estado, a saber, el establecimiento exterior de su religión; su magistratura; sus ingresos; su fuerza militar por mar y tierra; las corporaciones que deben su existencia a su mandato; en una palabra, a todo lo que es verdadera y propiamente público, a la paz pública, a la seguridad pública, al orden público, a la prosperidad pública».

No era esta una actitud de hostilidad a priori hacia el gobierno. Para Burke, lo que importaba era que las funciones que estuviera desempeñando el Estado fueran realmente tareas que solo los gobiernos pueden realizar: defensa nacional, administración de justicia, ley y orden, etc. Mientras que Burke estaba dispuesto a «admitir excepciones» a esta regla, ellas eran eso, excepciones.

La referencia de Burke a la «prosperidad pública» podría abrir la puerta a la extensa interferencia estatal en la vida económica. Burke, sin embargo, dejó en claro que el papel económico del Estado era limitado por tres consideraciones.

La primera era que los gobiernos debían dudar antes de embarcarse en una legislación que tratara de influir directamente en el ejercicio de los derechos legítimos de propiedad y el funcionamiento del contrato privado.

Sostuvo que la participación excesiva del gobierno en estas áreas podría socavar sustancialmente (1) la seguridad provista por la propiedad y (2) la libertad de los individuos para negociar acuerdos de forma que beneficien mutuamente a todas las partes de un contrato dado. Resolver cualquier desacuerdo subsiguiente entre las partes relevantes, Burke comentó, era la responsabilidad de la judicatura: no de los ministros del gobierno.

En segundo lugar, Burke pensó que cuanto más se involucraran los gobiernos nacionales en asuntos locales y provinciales, más distraídos estarían de cumplir con sus responsabilidades principales. Esta convicción se vio reforzada por la tercera consideración relacionada de Burke: que ciertas funciones de bienestar se llevaban a cabo mejor por entidades no estatales.

«Sin ninguna duda», Burke consideró la asistencia a los necesitados como «un deber directo y obligatorio de los cristianos». En ese momento, esa designación incluía a casi todos en Gran Bretaña. No obstante, agregó, «la manera, el modo, el tiempo, la elección de los objetos y la proporción se dejan a la discreción privada».

El punto de Burke era que los funcionarios con sede en Londres simplemente no podían saber lo suficiente, para actuar con eficacia, acerca de la naturaleza de la pobreza en Inverness o Galway.

Por el contrario, los individuos y grupos privados cercanos a un problema dado probablemente poseían una comprensión más profunda de la naturaleza de la dificultad que los gobiernos nacionales. Estos últimos, Burke dio a entender, deberían ser mucho más humildes con respecto a su capacidad para ayudar a los necesitados.

Todas estas reflexiones por parte de Burke se suman a una defensa conservadora clásica del mercado libre.

Lejos de ser doctrinaria, la posición de Burke subrayó la importancia de la prudencia, prestó atención a ideas cruciales delineadas en La riqueza de las naciones de A. Smith, insistió en que las comunidades locales y las instituciones no estatales siguieran siendo libres para enfrentar los problemas locales y enfatizó que los gobiernos deberían centrarse en sus funciones esenciales y tener la humildad de conocer sus límites.

Sobre todo, Burke creía que las economías debían basarse en ciertas verdades sobre la condición humana que los utopistas y los románticos de todo tipo tienden a ignorar.

Si esto no equivale a un argumento claramente conservador en favor de los mercados libres, que complementa el resto de la agenda política del conservadurismo, no sé lo que es.

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Y unas cosas más…

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