vacío moral

ContraPeso.info presenta cinco columnas de colaboradores del Acton Institute, al que agradecemos el permiso de publicarlas.

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Una idea de Samuel Gregg. El título original de la columna es Money and Moral Absolutes. Esta columna es un fragmento de un nuevo libro de Samuel Gregg For God and Profit: How Banking and Finance Can Serve the Common Good (Crossroad Publishing Co., 2016)

Dinero y absolutos morales

Desde el inicio de las primeras formas de capitalismo en el norte de Italia, Flandes y otras partes de Europa medieval, a partir del siglo IX en adelante, muchos de los comerciantes que fueron parte de formas financieras cada vez más refinadas, usaron inscripciones como Deus enim et proficuum («por Dios y la ganancia»), en las esquinas superiores de sus libros de contabilidad.

Otros abrieron sus contratos de sociedad con fórmulas como A nome di Dio e guadangnio («a nombre de Dios y de la utilidad»).

Uno de los eruditos más destacados de este periodo, el historiador belga de economía Raymond de Roover, insistió en que tales frases no eran «una expresión de cinismo» ni «un signo del materialismo».

En vez de eso, tales palabras reflejan la convicción de sus autores de que la banca y las finanzas son esfuerzos económicamente útiles, y que en la búsqueda de ganancias de alguna manera ellos estaban dando gloria a Dios ayudando a desplegar todo el potencial del universo que él había creado.

Luis Molina SJ y los muchos otros cristianos que exploraron estas cuestiones a lo largo de la historia no buscaban la mayor eficiencia del mercado. Su preocupación era moral. Analizaron ellos las decisiones que las personas toman en finanzas para ver cuáles acciones eran moralmente justas y cuales de ellas caían por debajo de las exigencias de la verdad cristiana.

Como importantes efectos colaterales, tales estudios ayudaron a identificar las características claves del dinero, clarificaron cómo funcionó el interés como medio para calibrar el riesgo y aumentaron el conocimiento de la verdadera naturaleza del capital, explorando cómo puede ser el usado para generar riqueza.

No obstante, los cristianos estuvieron —y deben continuar estándolo—, principalmente preocupados con la moralidad de las diferentes opciones financieras.

Este enfoque es diferente al de la mayoría de las personas que estudian finanzas en la actualidad. Su atención se concentra en tratar de comprender y de criticar a las prácticas contemporáneas financieras para poder mejorar la capacidad de los sistemas financieros para generar riqueza y lograr las metas de políticas específicas.

Al hacerlo, estos académicos han descubierto mucho acerca de cómo funciona las finanzas modernas —un conocimiento que debe ser tan útil para los cristianos que exploran en estos campos, como los descubrimientos de la investigación científica que los han ayudado en la ética médica.

Donde el planteamiento de los fieles cristianos es diferente al de la mayoría de los enfoques seculares en finanzas es que los cristianos no pueden aceptar reclamos de conveniencia o de maximización de utilidades como el criterio último para tomar decisiones morales.

El autor de uno de los pocos estudios modernos de las finanzas desde un punto de vista cristiano, el fallecido Thomas Divine, SJ, subrayó este punto.

El padre Divine argumentó que el potencial para la explotación de prestatarios por parte de los prestamistas se redujo dramáticamente dentro de las condiciones de un mercado competitivo de capital precisamente porque los prestatarios no estaban ya a merced de uno o de dos prestamistas.

Sin embargo, Divine no dudó al afirmar: «si los resortes del interés están contaminados en su origen, entonces ninguna cantidad de bienestar social que el interés pueda promover logrará purificar ese origen».

Divine entendió —al igual que lo comprendieron figuras como san Pablo, san Basilio, san Agustín, Santo Tomás de Aquino y, más recientemente, C. S. Lewis— que la estabilidad misma de la ética cristiana ortodoxa reside en su afirmación inequívoca de que hay absolutos morales sin excepción: es decir, hay cosas que nunca deben hacerse sin importar qué tanto bienestar social puedan ellas promover.

Los cristianos que estudian las finanzas, sin embargo, no pueden caer en la trampa de pensar que es aceptable elegir intencionalmente un mal con el fin de realizar un bien.

Esa forma de elección moral y de conducta fue específicamente condenada por san Pablo (Romanos 3:8) y por la completa tradición cristiana ortodoxa.

Más aún, Finnis previene: hacer de la valoración de los cálculos el principal punto de referencia moral es profundamente irracional porque presupone lo imposible: que los humanos pueden saber y valorar todas las consecuencias conocidas y desconocidas de acciones o reglas particulares.

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La lotería pública y su pobreza moral y económica es la idea de Jordan Ballor en esta columna. El título original de la columna es The Moral and Economic Poverty of the Lottery.

La pobreza moral y económica de la lotería

El furor nacional ha disminuido un poco después de que el premio gordo de la lotería Powerball de 1,586 millones [en los EEUU] fue repartido hace poco en tres partes.

El premio de 50 millones de la semana siguiente se vio insignificante, pero aún así el embrujo de dinero que cambia la vida continuará atrayendo a jugadores de todas partes del país.

Mientras los organismos de lotería promueven sus artificios como algo bueno para el público así como también para los jugadores individuales, las loterías son en realidad mecanismos que empobrecen, moral y económicamente, al populacho.

Consideremos por orden lo que ganan y pierden el proceso cada una de las partes involucradas en las loterías como esta.

Los organismos de la lotería y los medios de comunicación se aseguran que las personas más visibles sean los mismos ganadores. Es obvio lo que ellos ganan en este asunto: enormes carretadas de dinero. Y mientras muy pocos de nosotros rechazaríamos la oferta de esas vastas cantidades de dinero, las consecuencias de ganar la lotería son a menudo trágicas.

Dada la alta tasa de impuestos para ganancias extraordinarias y las complejas implicaciones fiscales de ganancias de la lotería, los premios gordos terminan siendo mucho más pequeños de lo anunciado. Y cualquiera que sea el monto de dinero ganado, alrededor del 70% de los ganadores después de cinco años ya no tienen nada del monto ganado.

Hay diversas razones para esto, pero la realidad es que si incluso usted gana la lotería, usted pierde.

Los destinos de los ganadores de los premios gordos pueden con frecuencia ser negativos, pero ese es un riesgo que la mayoría de nosotros estaríamos dispuestos a correr. La gran mayoría de jugadores de lotería no ganan los premios grandes, por supuesto, y muchos de nosotros podríamos tener la tentación de pensar que lo que esos jugadores pierden tiene escasa importancia.

Después de todo, unos pocos dólares aquí o allá intentando aprovechar una probabilidad minúscula de ganar millones y millones de dólares, es algo entendible si no es que enteramente racional. Si no juegas no puedes ganar, piensa mucha gente, y por eso, especialmente cuando los premios gordos llegan a cientos de millones, la gente hace fila para participar en la acción.

El gobierno y los organismos de lotería proveen incentivos adicionales para justificar el juego cuando señalan todo el bien producido por los ingresos de la lotería. En muchos estados, la parte del ingreso que no se entrega a los ganadores es asignada a fondos especiales, a menudo a educación. De esta manera, la lotería es vendida como una situación de ganar ganar: unos pocos ganan mucho, algunos ganan poco, la mayoría pierden casi nada, y todos mejoramos por medio del fondo adicional que se dedica a causas buenas como la educación pública.

Sin embargo, hay dos elementos perdidos en esta narrativa simple, y ellos tienen que ver con los ganadores y perdedores no vistos en el sistema entero.

Aquellos que juegan a la lotería son, con un margen amplio e impresionante, predominantemente pobres. Los pocos dólares al año que la clase media o alta pueden gastar en billetes de lotería, en sorteos especiales o rellenando botas de Navidad, es muy diferente a la experiencia de juego de muchos de los jugadores pobres.

Como lo ha demostrado un estudio, aquellos en el quintil socio económico más bajo tienen una probabilidad una y media veces mayor (61%) que otros grupos (42-42%) de haber jugado a la lotería durante el año anterior. Y los pobres no solamente juegan con mayor frecuencia, también gastan más.

En hogares con ingresos menores a10,000 dólares al año, alrededor del 6% es gastado típicamente en loterías. Como lo apunta otro estudio, «los científicos sociales están de acuerdo en que hay una relación inversa entre la posición socioeconómica y el jugar lotería. Los individuos de bajo ingreso gastan una proporción mayor de sus ingresos en billetes de lotería que aquellos con ingresos mayores».

Así que, si los perdedores del sistema de lotería en realidad pierden mucho y los ganadores no reciben premios carentes de problemas, ¿quiénes en realidad ganan con el sistema entero? La respuesta es bastante clara: el gobierno es el gran ganador de los esquemas de lotería.

Se supone que los ingresos de las loterías financian funciones gubernamentales, e incluso si presuponemos la beneficencia general de la actividad de gobierno, la realidad es que las loterías a menudo no resultan en gastos mayores medibles dedicados a las funciones prometidas.

Patrick Pierce, un profesor de ciencia política en el St. Mary’s College en Indiana, resume algunos de sus hallazgos sobre el juego en los Estados Unidos: «encontramos que aquellos estados con loterías para la educación resultaron gastar menos en educación de lo que habrían gastado en caso de no haber adoptado la lotería para la educación».

El dinero es fungible, lo que significa que con los ingresos de las loterías dedicados a fondos de educación, más dinero puede ser desviado del fondo general a otras prioridades legislativas.

Los problemas morales de las loterías están cercanamente conectados con estos problemas económicos. Bajo los regímenes de lotería, los fondos fluyen de los pobres a los ricos y de la gente hacia el gobierno. Y no solamente el gobierno domina económicamente más y más a las personas como resultado de estos monopolios de juego, promueve una cultura de especulación y despilfarro que genera mayores dependencias y corrupción.

El filósofo político Edmund Burke (1729-1797) detectó un gran peligro de la promoción gubernamental del juego. Partiendo de juegos aislados de azar e incluso sindicatos de lotería, Burke aconsejó, podría venir una cultura más amplia de especulación y búsqueda de fortuna que empobrecería a la nación.

Hablando de Francia, cuyos legisladores Burke reconoció como «los muy primeros que han fundado una república sobre el juego y le han infundido este espíritu como un soplo de vida», Burke escribió que,

«el gran objetivo de estas políticas es metamorfosear a Francia de un gran reino a una gran mesa de juego; convertir a sus habitantes en una nación de apostadores; hacer a las especulaciones tan amplias como la vida; mezclarla con todos sus asuntos; y desviar el total de esperanzas y miedos de la gente, de sus rumbos útiles, hacia impulsos, pasiones y supersticiones de aquellos que viven de la suerte».

En tal sistema el propósito correcto de la ley es puesto al revés: donde se supone que el gobierno debe servir a la gente, bajo una red pública de juego las personas se convierten el peones de legisladores mezquinos.

Entonces, dice Burke, la ley «es corrompida, dando revés a su naturaleza y política, y expresamente esforzando al sujeto a esta mesa destructiva, haciendo que el espíritu y los símbolos del juego penetren en los asuntos más pequeños, y comprometiendo en él a todos, y en toda cosa, una enfermedad epidémica de esa clase se difunde la más terrible de lo que ha aparecido en el mundo».

Donde los gobiernos no solamente toleran sino que en realidad promueven el juego como un bien público, la ruina de la sociedad pronto vendrá haciendo que el carácter del pueblo degenere y se derrumben las instituciones sociales.

Burke asocia a la promoción del juego, incluyendo a las loterías, a los más amplios defectos de la especulación financiera y la inestabilidad monetaria, en cuyo caso, nos previene Burke, «la industria debe desaparecer. La economía saldrá de su país. La cuidadosa prevención no tendrá existencia».

Los avisos de Burke a Francia acerca de los peligros de una nación fundada «sobre el juego» son hoy justamente aplicables a los Estados Unidos. Por tanto, haríamos bien en reconocer los peligros morales y económicos de las loterías y de otras formas de juego promovidas por los gobiernos. La única manera segura de ganar es, entonces, dejar de jugar.

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Una idea de Joe Carter. El título original de la columna es Sin as Social Contagion.

Pecado y contagio social

«Impresiona mucho a los modernos maestros de la ciencia la necesidad de iniciar toda investigación con un hecho», dijo G. K. Chesterton.

«Impresionaba igualmente a los viejos maestros de la religión esa misma necesidad. Comenzaban ellos con el hecho de pecado —un hecho tan real como una patata».

Reconocer la realidad del pecado debe ser el inicio de todas las investigaciones acerca de cómo debemos organizar a la vida política.

Esto es especialmente cierto para aquellos de nosotros que defendemos la libertad. Ya que el orden es una condición necesaria para la libertad, es necesario que mantengamos el orden, limitando e impidiendo ciertos tipos de conducta pecaminosa.

A lo largo de la historia humana, el pecado ha sido frenado a través de normas, reglas, costumbres, leyes y tradiciones. Inevitablemente, ciertos individuos están en contra de estas restricciones, quejándose de que ellas obstaculizan a su propia libertad personal.

Por supuesto, en ocasiones esto es cierto, pero con más frecuencia no es otra cosa que una persona queriendo anteponer a sus propias acciones y comportamientos egoístas frente a las necesidades razonables de la sociedad.

Hay quien ha argumentado que mientras solo un número relativamente reducido de personas violan las normas y reglas, eso tendría un efecto muy pequeño en la sociedad. Pero como Chesterton podría haber dicho, eso hace perder de vista el hecho del pecado, especialmente la realidad de que el pecado es un contagio social.

Por ejemplo, consideremos los crímenes sin víctimas de la prostitución, la vagancia, o la ebriedad pública.

En teoría, podría justificarse el despenalizar a todas esas conductas debido a que ellas no dañan necesariamente a otras personas ni a sus bienes. Muy probablemente no me convertiré en un vago por el hecho de haber visto a uno en las calles, ¿así que qué daño hace eso?

Pero resulta que esas acciones si tienen efectos perjudiciales para la sociedad. Como el famoso criminólogo James Wilson señala:

«Este deseo de “despenalizar” el comportamiento irrespetuoso que “no lastima a otros” —y por lo tanto eliminar la sanción que la policía puede usar para mantener en orden a esas calles es, creemos, un error. Arrestar solamente a un borracho o a un solo vagabundo que no ha perjudicado a nadie que pueda ser identificado, parece injusto y en cierto sentido lo es. Pero no hacer nada acerca de varios borrachos o un ciento de vagabundos, puede destruir a una comunidad entera. Una regla que en particular parece tener sentido en el caso aislado no tiene sentido cuando se convierte en una regla universal aplicada a todos los casos. No tiene sentido porque falla al no considerar la conexión que existe entre una ventana rota que no es reparada y un millar de ventanas rotas».

Este es el corazón de la famosa Teoría de la Ventana Rota del Wilson:

«Al nivel de la comunidad, el crimen y el desorden suelen estar inextricablemente ligados en un tiempo de secuencia de desarrollo. Nuevos psicólogos sociales y los agentes de policía coinciden generalmente en que si una ventana de un edificio se rompe y es dejada sin reparar, todo el resto de las ventanas pronto se romperá. Esto es cierto tanto en barrios buenos como en malos. La rotura de las ventanas no se produce obligadamente en gran escala debido a que algunas áreas están habitadas por rompe-ventanas mientras que otras están habitadas por respeta-ventanas; más bien, una ventana no reparada es una señal de que a nadie le importa y por eso el romper más ventanas no tiene costo».

Como cristianos nos es posible aceptar que en el fondo de la Teoría de la Ventana Rota está la realidad del pecado como un contagio social.

Traducido a los términos de las ciencias sociales, es posible decir que cuando las personas están rodeadas de conductas que violan leyes y normas, tienen ellas mayor probabilidad de violar otras reglas y normas a un mayor nivel. A pesar de lo que los críticos de esa teoría podrían decir, hay evidencias muy considerables de que es verdadera.

Por ejemplo, la economista Vera L. Te Velde asistió recientemente a una conferencia sobre normas e instituciones sociales es la que presentó «hallazgos enormes y estadísticamente muy significativos» sobre cómo la Teoría de la Ventana Rota es aplicable al mundo. Los siguientes son unos pocos ejemplos de lo que presento:

• Las bicicletas están aparcadas al lado de una pared en la que hay un letrero visible que dice «no graffiti» y hay volantes pegados a cada bicicleta de manera que ellos deben ser retirados antes de poder usar la bicicleta. Cuando no hay graffiti en la pared, 33% de los sujetos tiraron al piso los volantes. Cuando sí hay graffiti en la pared, los tiraron al suelo el 69%.

Esto causó tanta sorpresa que una estación de noticias pagó a los investigadores para que repitieran el estudio mientras ellos observaban desde habitaciones rentadas desde las que se veía el área. Los resultados fueron muy similares y ahora en Holanda se está obligando a retirar de inmediato los graffiti.

• Un sobre es dejado colgando en un buzón de correo, conteniendo un billete de €5 parcialmente visible en una ventana del mismo sobre. En la condición de control, el 13% de las personas que pasaron frente al buzón de correo robaron el sobre. Cuando el buzón de correo estaba cubierto de graffiti, lo robaron el 27%. Si el buzón de correo no estaba cubierto de graffiti pero había basura en el piso a su alrededor, el 25% robó el sobre.

• Una bicicleta es dejada en el piso de un callejón aparentando que accidentalmente se ha caído de su lugar. Si los transeúntes que han entrado al callejón vienen de una calle vacía y limpia, el 20% de los individuos y el 27% de los grupos colocan en la bicicleta en su lugar. Si en la calle se han dejado bolsas de basura, entonces el 6% de los individuos y el 5% de los grupos hacen lo mismo. Si antes de entrar al callejón, los transeúntes pasan junto a una persona que deja caer una lata de aluminio pero luego la recoge, el 34% de los individuos y el 35% de los grupos colocan a la bicicleta en su lugar.

• Una persona en la acera accidentalmente deja caer algunas naranjas justo antes de encontrarse con otro transeúnte. Normalmente, el 40% de las personas que pasa por ahí ayuda al extraño a recoger sus naranjas. Cuando a unas 20 yardas antes, los transeúntes han sido testigos de que alguien deja caer una lata de aluminio y la recoge, el 64% ayudará al extraño. Cuando 20 yardas antes, el transeúnte ha sido testigo de que alguien (un ciudadano privado) estaba barriendo la acera, el 82% ayudó al desconocido.

El colapso de las normas de la comunidad no sucede todo al mismo tiempo. Más bien, cada «ventana rota» de la conducta virtuosa lleva a más «roturas de ventanas», hasta que la comunidad dejar de tener la virtud inherente necesaria para gobernarse a sí misma y requiere un más alto nivel de gobierno (por ejemplo, el estado) que intervenga para mantener el orden. Cuando el gobierno reemplaza a las normas con leyes, estas usualmente compensan a las otras con exceso, resultando restricciones innecesarias de nuestra libertad.

La libertad requiere orden, pero el orden no surge espontáneamente. Se cultiva desde dentro, mediante la autodisciplina, o bien es impuesto sobre el individuo por parte de fuerzas externas a ellos (es decir, por las leyes o las costumbres de la comunidad) si es que no tienen el carácter requerido.

Una vez establecido, este orden debe ser mantenido para que sea efectivo. En la ausencia de orden no hay paz, no hay justicia y ciertamente no hay armonía natural. El graffiti y la basura pueden parecer crímenes menores y pecados triviales, pero ya que ellos llevan a otros a dejar de respetar a las normas de la sociedad, ellos se vuelven amenazas a nuestra libertad.

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Una idea de Jordan Ballor. El título original en inglés de la columna es Commodifying Compassion.

Caridad como un commodity

Los religiosos progresistas son a menudo rápidos para condenar a aquellos que exaltan las virtudes de las economías de mercados, por poner demasiada atención en asuntos materiales.

Esta acusación de materialismo es, en realidad, una observación válida y central en la mayoría de las críticas al consumismo, un fenómeno por el que la gente tiende a igualar su valor y significado con las cosas que puede comprar y tener.

Pero el consumismo es sólo una manifestación de los problemas de la mente materialista, y resulta igualmente preocupante la compasión considerada un commodity en las creencias de muchos progresistas.

Hemos visto funcionando este tipo de commodification recientemente en los debates sobre el presupuesto federal [en EEUU], en los que campañas como «¿Qué recortaría Jesús?» niegan propuestas de menor gasto gubernamental en programas sociales.

Como lo ha puesto Jim Wallis, «la prueba moral de cualquier sociedad es cómo trata a los más pobres y a los más vulnerables ciudadanos». Según esta visión, un cierto nivel de gasto gubernamental se iguala con una prueba moral.

Este tipo de lógica es también empleada en esfuerzos como la campaña ONE, que debe su nombre al monto propuesto que deben los gobiernos dedicar a programas de ayuda exterior.

El problema con esta perspectiva no es que considere a la realidad material como importante y útil. Dios mismo habló de la relación entre los bienes físicos y la orientación espiritual: «Porque allí donde tengan su tesoro, tendrán también su corazón». (Lucas, 12:34).

El problema es más bien que lo material se torne el foco primario, incluso único, cuando se hacen juicios morales.

De esta manera las campañas que hacen de la compasión un commodity juzgan a la moral de manera puramente cuantitativa. Si gastamos más en los asuntos sociales, seremos más caritativos y más justos.

Pero este tipo de cálculo moral falla precisamente por que no toma en cuenta las diferencias cualitativas de diversos tipos de respuestas. Otras cosas cuentan, como el quién y el por qué de la asistencia caritativa.

Una tarjeta electrónica emitida por un gobierno como medio de distribución de beneficios no puede ser valuado como «el vaso de agua fría» dado por un cristiano a nombre de Jesucristo.

La diferencia entre las visiones cuantitativas y las cualitativas de la compasión están bien ilustradas en el caso del ofrecimiento de la viuda (Lucas 21:1-4).

En este encuentro, Jesús observa cómo la gente rica va a ofrecer sus ofrendas al templo. Apunta a una viuda pobre y quien exalta cuando coloca dos pequeñas monedas como ofrenda, (dos centavos). Y dice,

«Les aseguro que esta pobre viuda ha dado más que nadie. Porque todos los demás dieron como ofrenda algo de lo que les sobraba, pero ella, de su indigencia, dio todo lo que tenía para vivir».

Las palabras de Jesús trastornan nuestros paradigmas meramente materiales para evaluar a la compasión.

En el nivel cuantitativo nos requieren hacer ver no sólo el simple monto de un donativo, sino también la proporción del mismo. Los dos centavos que la viuda dio representaron una proporción mayor de sus posesiones que las comparativamente vastas sumas dadas por los ricos.

Pero esta profundización de nuestros juicios cuantitativos nos lleva al terreno espiritual, donde la calidad de las ofrendas podría también ser reconocida. La ofrenda de la viuda no es juzgada como mayor simplemente porque representa una ofrenda material proporcionalmente mayor. No, esta ofrenda proporcionalmente mayor es evidencia también de una motivación espiritual diferente.

Cuando de ella se dice «de su indigencia», Jesús apunta a más que su situación moral. Esta mujer vive su fe, sabiendo que los seres humanos «no viven solo de pan» y de su pobreza espiritual, como de la material, ella ofrece más que todos los otros.

No podemos en verdad medir a la compasión meramente viendo el nivel de gasto de gobierno, ni la cantidad de dinero dada, por fácil y tentador que puede serlo. Estas cuestiones materiales son importantes, pero no lo son todo, no son todos los factores que deben verse en la compleja realidad de las actividades caritativas.

Así como no debemos definir el significado de la vida en términos de ingreso o de PIB, tampoco debemos tratar a la compasión como un commodity ignorando las realidades espirituales de la caridad.

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La paradoja de la libertad

Una idea de Kevin E. Schmiesing Ph.D.

Hay una paradoja en el corazón de la libertad, una tensión entre nuestro deseo por lo que es bueno y nuestra voluntad de sacrificar la verdadera felicidad por una satisfacción efímera. Dijo Wendell Phillips, el abolicionista, «El precio de la libertad es su vigilancia eterna».

Lord Acton (1834-1902), hizo eco a esa idea, llamando a la libertad «el fruto delicado de una civilización madura».

La fragilidad de la libertad no puede ser explicada si acudir a las realidades del bien y del mal. La libertad en todas partes es buscada y está en riesgo por causa de la imperfección de la naturaleza humana. Somos seres que buscan lo que es bueno, pero somos tentados por lo que es malo.

La libertad —la capacidad para saber y escoger lo que es bueno— es el camino a la realización, pero la razón está nublada y la voluntad comprometida por nuestra inclinación a ir tras lo que es vil.

Por esto es que la libertad florece sólo en una sociedad madura, una cultura en la que la disciplina de actuar virtuosamente es general. Ella requiere un orden político en el que la inclinación para adquirir poder es contenida por los límites constitucionales y, más críticamente, por la formación moral del electorado y los gobernantes por igual.

La tentación de cambiar a la libertad por otros bienes aparentes siempre está presente. La igualdad radical aparece como una meta deseable; oculto bajo un velo acecha el poder para unos pocos y una posición inferior para el resto.

La seguridad financiera sin esfuerzo personal es igualmente atractiva; pero también a su tiempo ser revelará como ilusoria, la prosperidad material finalmente desapareciendo con la libertad personal.

Esas tentaciones penetran nuestros debates de gobierno. Las promesas de la seguridad social en manos del gobierno, habiendo socavado nuestro deber en la libertad de proveer a nosotros, a nuestras familias, a nuestros vecinos, están sostenidas en una cada vez más inestable base decreciente de trabajadores.

Abdicando nuestra responsabilidad de proveer para la educación de nuestros hijos y dirigirla, un sistema de gobierno ha bajado a un estándar de mínimo común denominador vacío de contenido moral o religioso —y con frecuencia ineficaz para desarrollar habilidad y conocimiento.

Frente al terrible problema de hacernos cargo del costo de cuidados médicos para nosotros y nuestras familias, muchos están dispuestos a ceder el control basados en decisiones sesgadas de cuidado médico de las agencias gubernamentales.

El Papa, Benedicto XVI entiende la paradoja de la libertad. Escribió en Spe Salvi, «Ya que el hombre siempre permanece libre y que su libertad es siempre frágil, el reino del bien nunca será definitivamente establecido en este mundo». Se nos llama a defenderla, «La Libertad deberá siempre ser ganada para la causa del bien».

El nexo entre la libertad y lo bueno es irrompible, pero siempre existe el peligro de ser olvidado. Las ideas de que ser libre significa «dejar de tener cuidado» y de que la libertad no entraña límites, están profundamente enraizadas en nuestra política y nuestra cultura.

Pero mientras que podemos negar quiénes somos como humanos creados a semejanza de Dios, no podemos derrocar a la naturaleza. No hay felicidad real en despojar a otros los frutos de su trabajo, en ejercer poder sobre las decisiones de otros, o en seguir cada impulso sin mirar las consecuencia en nosotros y quienes nos rodean.

La vigilancia que demanda la protección de la libertad es la vigilancia de los abusos potenciales de las poderosas instituciones: políticas, comerciales e incluso religiosas. Pero sobre todo es un escrutinio concienzudo de nuestros propios motivos y acciones.

Por que es cuando gran número de individuos se tornan complacientes e indolentes, que esos que buscan poder son capaces de hacerlo. Este nexo fundamental fue expresado antes que Phillips, Acton, o Benedicto: «Conocerán la verdad y la verdad os hará libres».