Las facetas del papa Francisco. Una colección de ideas de autores del Acton Institute acerca del Papa.

La crítica papal al dinero es la idea que examina Robert Sirico en esta entrevista. Agradecemos al Acton Institute el amable permiso de publicación.

El papa Francisco y la condena del dinero

«Sería del todo absurdo criminalizar el dinero si la preocupación sincera de uno tiene es el bienestar de los pobres. Lamentarse por el sufrimiento de los pobres no debe ser el objetivo final de la compasión moral.

Para mejorar su situación, a menos a nivel material, es necesaria la creación de riqueza», ha dicho el P. Robert Sirico, presidente del Acton Institute para el estudio de la religión y la libertad, un centro de pensamiento (think tank) que tiene como misión «promover una sociedad libre, virtuosa y humana».

El P. Robert Sirico compartió su opinión en el diario italiano Il Foglio, comentando el largo discurso que el Santo Padre pronunció el sábado pasado ante una audiencia de movimientos laicales carismáticos que se reunieron con el papa en la Ciudad del Vaticano para celebrar un tercer encuentro mundial.

Durante la audiencia el papa Francisco relanzó su acusación contra el «ídolo-dinero que reina en lugar de servir, tiraniza y aterroriza a la humanidad». [1].

El dinero, continuó el Santo Padre, gobierna

«con el látigo del miedo, de la inequidad, de la violencia económica, social, cultural y militar que engendra más y más violencia en una espiral descendente que parece no acabar jamás. ¡Cuánto dolor y cuánto miedo! Existe un terrorismo de base que emana del control global del dinero sobre la tierra y atenta contra la humanidad entera»[2].

Y de ahí que «toda tiranía sea terrorista», agregó el Papa.

«Y cuando ese terror, que se sembró en las periferias, son con masacres, saqueos, opresión e injusticia, explota en los centros con distintas formas de violencia, incluso con atentados odiosos y cobardes, los ciudadanos que aún conservan algunos derechos, son tentados con la falsa seguridad de los muros físicos o sociales».[3].

«Por supuesto», observa el P. Sirico, «se puede abusar de las riquezas, tanto en su generación como en su uso. No hay duda de ello. Pero también se puede abusar de muchos otros dones que han sido confiados al ser humano».

«En este sentido, pienso en la sexualidad, que cuando se dirige hacia Dios, la sexualidad se convierte en un sacramento. Del mismo modo la riqueza puede tener un origen moral y un fin moral. Quiero creer que el Santo Padre no está en desacuerdo en nada de esto, porque si se criminalizara este proceso de dejarían abandonadas a las personas económicamente más vulnerables».

El ataque de Bergoglio al sistema capitalista ha sido severo. Sin embargo, en términos de lo que significa el «sistema capitalista», el P. Sirico afirma que «me gustaría pedir algunas aclaraciones».

«Encuentro muy claro el pasaje de la encíclica Centesimus Annus, especialmente en el número 42, donde San Juan Pablo afirma que si por “capitalismo” se entiende la “economía libre” anclada en sólidas bases morales y religiosas, y enmarcada en un contexto jurídico, entonces es algo encomiable».

De existir un problema, este consistiría en reconciliar la idea de una economía libre con la doctrina social de la Iglesia.

El presidente del Instituto Acton piensa que se trata de una tarea difícil, ya que

«existe una confusión general en cuanto a lo que significa, sobre todo si uno está en contacto no con agentes económicos libres sino con hombres de negocios que excluyen a las personas del intercambio económico y ponen en su lugar al dinero –en lugar de colocar al ser humano–, en el centro de su preocupación».

«Esta es “la economía que mata”, no los mercados competitivos», afirma el P. Sirico.

«Cuando las personas no entienden la economía y los mercados, resulta fácil suponer que los agentes económicos exitosos se hacen ricos a expensas de los demás. Esto se conoce en economía como la «falacia del juego de suma cero”».

La Doctrina Social de la Iglesia, observa el P. Sirico, no nos enseña esto. Sin embargo, en su opinión, lo triste es que a veces «las personas aman tanto [a los pobres] que terminan abogando por políticas que terminan generando más pobreza».

El peligro consiste en mirar al problema de manera equivocada, afirma, desde una perspectiva errónea, de modo que uno puede concluir, por ejemplo, que el fundamentalismo es una consecuencia de la idolatría del dinero.

«Si uno parte de la definición de que todos los mercados globales por su propia naturaleza “excluyen a las personas”, entonces obviamente, esto sería inmoral y debería ser condenado, como toda forma de adoración del dinero, que es lo que significa la idolatría del dinero», añade el P. Sirico.

«Existen, sin embargo, otras dos formas de lo que podríamos denominar correctamente como fundamentalismo económico: por un lado, cuando uno demoniza al rico simplemente porque son las personas económicamente exitosas, o, por otro lado, cuando uno canoniza al pobre simplemente porque no son económicamente exitosos. Lo primero es conocido como el “evangelio de la prosperidad” y lo segundo es conocido como “teología de la liberación”».

«Prefiero, afirma el P. Sirico, la visión de Santa Teresa de Calcuta que dijo: “no creemos tener el derecho de condenar a los ricos. No creemos en la lucha de clases o en la guerra de clases… creemos más bien en el encuentro de clases donde el rico salva al pobre y el pobre salva al rico”».

Nota del Editor

[1] [2] [3] Citas españolas del Discurso del Santo Padre se tomaron de la página web del Vaticano.

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ContraPeso.info presenta una idea de Samuel Gregg. Agradecemos al Acton Institute el amable permiso de publicación. El título original de la columna es Pope Francis and Economic Populism.

El papa Francisco y el populismo económico

Desde que el fallecido Hugo Chávez subió al poder en Venezuela en 1999, gran parte de América Latina ha estado firmemente bajo la mano de gobiernos populistas de izquierda.

Caracterizados por líderes al estilo de caudillos, la retórica demagógica, la deliberada movilización de unos grupos contra otros (los pobres contra los ricos, los indígenas contra los de piel blanca), el culpar a los extranjeros por los problemas del continente, la eliminación de poderes judiciales independientes, la nacionalización de grandes segmentos de la economía y los esfuerzos para destruir a la prensa libre, todos estos regímenes han causado norme daño económico en América Latina.

Contrario a las protestas de las celebridades de Hollywood, Venezuela es simplemente el más aventajado en el camino a una inflación sin control, controles de precios, escasez de bienes de primera necesidad (como papel higiénico), violencia sistemática en contra de los críticos del régimen y un total desprecio por el estado de derecho.

La actitud de los líderes políticos de América Latina ante una institución que no han sido capaces de dominar —la Iglesia Católica— es variada. Por un lado, están casi siempre en desacuerdo con muchos obispos católicos.

En enero de 2015, una exhortación pastoral emitida por los obispos católicos de Venezuela describió con valentía a las políticas de ese gobierno como «totalitarias y centralistas». El régimen, añadieron los obispos, busca el control

«sobre todos los aspectos de la vida de los ciudadanos y de las instituciones públicas y privadas. Además, atenta contra la libertad y los derechos de las personas y asociaciones y ha conducido a la opresión y a la ruina a todos los países donde se ha aplicado».

La reacción del gobierno frente a esta crítica fue la demagogia acostumbrada. No obstante, los mismos líderes populistas invocan con frecuencia a los símbolos cristianos para legitimar a sus ideologías. La presentación al papa Francisco, por parte del presidente boliviano Evo Morales, de lo que ahora se llama «el crucifijo comunista», es uno de los ejemplos.

Cualesquiera que hayan sido los motivos del sacerdote fallecido que diseñó la cruz, el hecho es que la hoz y el martillo que simboliza al materialismo filosófico, a los estados policía y a las prisiones, a las torturas, y a los asesinatos masivos, no cuenta para nada en el más bien provincial mundo del izquierdismo populista de América Latina.

La anónima influencia del ídolo dinero

Esto me lleva a algunas de las declaraciones del papa Francisco durante su visita a Bolivia. Los movimientos populistas no son desconocidos para Francisco.

Como arzobispo de Buenos Aires, tuvo él que tratar con los Kirchner en Argentina y no gozó de buenas relaciones con el gobierno peronista que severamente dañó a la nación que en el siglo XX ya es un sinónimo de auto inmolación económica.

Dicho esto, algunas de las expresiones usadas por el papa Francisco en Bolivia la semana pasada en el Segundo Encuentro Mundial De Movimientos Populares, no solamente hicieron eco de temas particulares enfatizados por los populistas latinoamericanos, también compartieron algunos de sus malos diagnósticos de los problemas de la región.

Cualquier persona que haya pasado algún tiempo en América Latina sabe que la mayoría de estas naciones sufre problemas económicos profundos. Pero mientras el discurso del Papa hizo notar que el Estado de Bienestar no es una solución a estos retos, su análisis de las dificultades de la región dejó mucho que desear.

En primer lugar, Francisco discutió la injusticia infligida por «un sistema» por el que él parece referirse a la globalización económica. Este «sistema», argumento él, ha resultado en «una economía de exclusión» que niega a millones las bendiciones de la prosperidad.

A continuación, Francisco atacó específicamente a «corporaciones, prestamistas, algunos tratados denominados de «libre comercio» como parte de un «poder anónimo del ídolo dinero» y de «nuevas formas de colonialismo».

Alguna de esta retórica es difícil de distinguir de la usada por los populistas latinoamericanos, yendo desde el argentino hace mucho fallecido Juan Perón, hasta Evo Morales en Bolivia y Rafael Correa en Ecuador.

Dejando esto a un lado, uno se pregunta si el papa Francisco y sus asesores han estudiado alguna vez los méritos respectivos del libre comercio contra el proteccionismo.

Sospecho que no lo han hecho, ya que los aranceles y los subsidios son precisamente lo que permite a los países que ya son ricos a limitar el acceso a los mercados globales de los países en desarrollo. Por definición es el proteccionismo una economía de exclusión —no el libre comercio.

De la misma manera, mientras que el récord histórico de las empresas multinacionales en los países en desarrollo no es un lirio blanco, ellas han llevado inversiones y empleos muy necesitados en América Latina.

Francisco lamentó las nuevas formas de colonialismo que a menudo reducen a las naciones a ser «meros proveedores de materia prima y trabajo barato».

Sin embargo, si acaso los países en desarrollo dejaran de aprovechar lo que a menudo es su ventaja comparativa en la economía global —por ejemplo, sus costos laborales más bajos y sus grandes recursos naturales— sería difícil ver cómo pudieran ellos generar suficiente riqueza para sacar de la pobreza a millones.

Más aún, cualesquiera que sean los «prestamistas» que el Papa tiene en la mente, las naciones en desarrollo necesitan infusiones de capital extranjero si es que quieren disminuir la pobreza.

Incoherente e inatento a la evidencia

Por cierto, las palabras de Francisco no contenían una sola mención acerca de las contribuciones de los regímenes políticos de América Latina a los problemas de la región.

En este tema sus comentarios reflejaron un punto ciego común en América Latina: la renuencia a admitir que muchas de las dificultades de América Latina son auto infligidas y a menudo por gobiernos elegidos por una mayoría de votantes.

Cuando se le preguntó al portavoz de la Santa Sede, el padre Federico Lombardi SJ, acerca del discurso del Papa, lo describió como una parte de un «diálogo». Un diálogo con significado, sin embargo, implica un intercambio de puntos de vista en búsqueda de la verdad.

Por desgracia, no hay evidencia de que Francisco esté escuchando, por ejemplo, a cristianos que respetan su autoridad como sucesor de San Pedro, quienes no piensan que Francisco sea socialista, que comparten su compromiso con la reducción de la exclusión económica, pero que con respeto sugieren que algunos de sus comentarios económicos son incoherentes y no atienden a la evidencia.

Es extraño que el Papa evite otros puntos de vista ya que él reconoce que los fieles católicos puede estar en desacuerdo acerca de cómo atender los retos económicos contemporáneos.

En su intervención, Francisco dijo a sus oyentes que tomaran la iniciativa en la búsqueda de maneras para trascender su pobreza económica. Es un buen consejo.

Los grandes efectos de todos esos esfuerzos, sin embargo, serán limitados sin cambios fundamentales en las instituciones y en las actitudes a lo largo de América Latina: por ejemplo, el tiempo de transformación cultural que de seguro resistirán los populistas latinoamericanos.

Después de todo, eso sería el fin de su poder. Pero también implica que los latinoamericanos deben abandonar las ilusiones acerca de una «tercera vía» económica de la región —algo que, dado el historial económico de América Latina, tendría que haber sido descartado hace mucho tiempo por lo que en realidad es, un sinsentido sentimental utópico.

Como me dijo un perspicaz profesor sacerdote argentino en Buenos Aires a principios de este año, «¡Sólo queremos ser un país normal!»

Y la normalidad significa que los latinoamericanos digan no a los Kirchner, Correa y Morales de la región, así como también a sus ideas destructivas. Este es el mensaje que los latinoamericanos —pero quizá también el Papa Francisco— necesitan escuchar.

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ContraPeso.info presenta una idea de Robert A. Sirico. Agradecemos al Acton Institute Acton Institute el amable permiso de publicación. La traducción es de Mario Šilar (Instituto Acton Argentina)

El papa Francisco sin la política

En 2005 fui invitado a Roma por la BBC para comentar los acontecimientos en torno a la muerte del Papa Juan Pablo II y el subsiguiente cónclave, en el que se elegiría a Joseph Ratzinger como Benedicto XVI.

El día que los cardenales ingresaron en el cónclave estaba en el aire con el veterano corresponsal de la BBC Brian Hanrahan (fallecido en el 2010) que no creía que el Colegio Cardenalicio pudiera llegar a elegir a Ratzinger, quien acaba de ofrecer la memorable homilía frente a los cardenales en la que denunciaba la “dictadura del relativismo”.

¿Puede una persona tan estrecha de mente —me preguntaron— terminar siendo Papa?

Yo defendí que Ratzinger era una persona bien conocida por cada uno de los cardenales y que era quien tenía la mayor probabilidad de ser elegido. Comenté, sin embargo, que una «versión más amigable» de Ratzinger también podría ser elegida, y especulé con que tal vez esta podría ser «Bergoglio de Argentina» (N. del T.: La referencia a esta entrevista del año 2005 se puede ver en youtube).

Fallé por ocho años.

Inesperadamente, el año pasado, me encontré nuevamente en una lluviosa noche en Roma. El hombre que iba a aparecer en la basílica de San Pedro me era familiar.

Sin embargo, este Papa de muchas primicias (el primero en tomar el nombre de Francisco, el primer Papa jesuita, el primer Papa del continente americano) tenía preparadas una buena cantidad de sorpresas propias.

Para quienes somos seguidores de la institución papal, el Papa Francisco nos ofrece una fuente constante de material para la reflexión.

Para los comentadores de los últimos 30 años acostumbrados a explicar el significado de los densos textos teológicos y filosóficos magisteriales —que eran la costumbre antes del actual pontificado—, la simplicidad y la espontaneidad del estilo del Papa Francisco pueden causar un poco de confusión o resultar algo engañoso.

Mientras que su predecesor enseñó empleando palabras muy precisas y matizados argumentos, Francisco habla con valentía a través de gestos efectivos y emotivos. Un tierno y genuino abrazo a un hombre deformado vale como una encíclica entera sobre el amor. Y en la era de Internet, es algo que resulta inmediatamente accesible a millones de personas.

No es una sorpresa que el hombre que tomó como referente y nombre el modelo de il poverello d’Assisi haya puesto a los pobres, su dignidad, sus derechos y su sustento en el centro de su pontificado.

Sin embargo, los gestos espontáneos y la manera improvisada en que se manifiestan no deben llevarnos al error de pensar que este Papa está ofreciendo una dicotomía superflua entre izquierda y derecha, entre capitalismo y socialismo.

Creer que cualquier Papa, y este Papa en particular, estén inspirados por una ideología política concreta en su preocupación por los pobres y vulnerables significa errar por completo.

Francisco rechaza la idea de que solo el mercado puede satisfacer todas las necesidades humanas, pero también denuncia «el asistencialismo» que crea dependencia en los pobres y reduce el papel de la Iglesia al de una ONG burocrática como cualquier otra.

La complejidad de su pensamiento sorprende tanto a algunas personas de derecha (algunos que se preocupan innecesariamente creyendo que es un teólogo de la liberación) como de izquierda (que utilizan sus palabras para fomentar una «Revolución Francisco» en su nombre).

Estas tendencias lo que en verdad ponen de manifiesto es la comprensión anémica que se tiene de Francisco como persona pero también del catolicismo, que históricamente ha estado a gusto balanceando las tensiones de paradojas aparentes (lo divino y lo humano, la Virginidad y la Maternidad, etc.).

Es una tentación demasiado fácil reducir dos mil años de tradición, de reflexión y de experiencia vivida a cuatro o cinco frases impactantes y políticamente correctas, prioritarias para la agenda de los propagandistas, pero no para la Iglesia.

Si se quiere entender lo que piensa Francisco de los pobres sería bueno atender con mayor objetividad a la Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium de la que tanto se ha hablado y a la que tan poco se ha leído.

Rápidamente se pone de manifiesto que esta Exhortación es una extensión de una aguda percepción de Jorge Bergoglio cuando era arzobispo de Buenos Aires:

«No podemos responder con verdad al desafío de erradicar la exclusión y la pobreza, si los pobres siguen siendo objetos, destinatarios de la acción del Estado y de otras organizaciones en un sentido paternalista y asistencialista, y no sujetos, donde el Estado y la sociedad generan las condiciones sociales que promuevan y tutelen sus derechos y les permitan ser constructores de su propio destino». (Conferencia Las deudas sociales, 30 de septiembre de 2009.)

Como alguien que ha promovido una economía libre como el modo normativo de ayudar a las personas a salir de la pobreza, encuentro dos desafíos innovadores en estas palabras, y que podrían suponer el inicio de un largo camino para despolitizar el debate sobre la pobreza y la riqueza.

Imaginemos si todos los que actualmente participan en el debate sobre estos temas se hicieran preguntas tales como “¿qué cosas excluyen a los pobres del camino a la prosperidad?”, o “¿cómo sería una sociedad que dejara de ver a los pobres como meros objetos de ayudas paternalistas y los viera como artífices de su propio destino?”

Los detalles respecto de medidas concretas de acción política no están ni en el corazón ni en el alma de la increíble atracción que despierta Francisco en las personas de todo el mundo. No es su motivación política lo que nos conmueve cuando somos testigos del modo en que asume y abraza la fragilidad humana.

De una manera monumental e imprevista el Papa Francisco está cambiando las cansadas conversaciones del pasado y nos invita a comprometernos en el camino de sanación que desesperadamente necesita nuestro mundo de hoy.

Casi él solo está transformando el modo en que el mundo mira al catolicismo, no cambiando el catolicismo, sino recuperando muchas de las ricas tradiciones que atesora y devolviéndolas al primer plano.

Su estrategia proviene de su visión de la Iglesia, y no es algo secreto. Es algo simple y él mismo lo ha dicho con claridad. Francisco ve a la Iglesia como un hospital de campaña tras una batalla:

«Veo con claridad que lo que la Iglesia necesita con mayor urgencia hoy es una capacidad de curar heridas y dar calor a los corazones de los fieles”, dijo. “¡Qué inútil es preguntarle a un herido si tiene altos el colesterol o el azúcar! Hay que curarle las heridas. Ya hablaremos luego del resto. Curar heridas, curar heridas…» (Entrevista con Antonio Spadaro SJ, La Civittà Cattolica)

Curar las heridas, sí. Y luego despertar la sociedad a la fuente más grande de todas: la persona humana. Ese es el camino para salir de la pobreza.

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ContraPeso.info presenta una idea de Samuel Gregg. Agradecemos a Instituro Acton Argentina el amable permiso de publicación. El título original de la columna es Pope Francis and Poverty.

El papa Francisco y la pobreza

Si hay alguien que en el mundo actual encarna la alegría del Evangelio Cristiano es Jorge Mario Bergoglio. Y la alegría manifestada por abrazar y vivir la verdadera fe en Cristo y Su Iglesia (en lugar del vacuo sentimentalismo que suele confundirse con el amor actualmente) impregna desde el inicio hasta el fin la nueva –y un tanto larga– “exhortación apostólica” del Papa Francisco, Evangelii Gaudium.

Al leer el texto uno puede experimentar en un sentido profundo el efecto transformador para la vida que debería ser la fe en Cristo.

Evangelii Gaudium es en muchos sentidos un documento hermoso.

Mi propósito, sin embargo, es centrarme en algunas de las muchas reflexiones sobre temas económicos que se vierten a lo largo de Evangelii Gaudium y que son, me temo, muy difíciles de defender.

En algunos casos, ellas reflejan argumentos tipo [falacia] muñeco de paja (straw-man) sobre la economía que uno encuentra con demasiada frecuencia en algunos círculos católicos, especialmente en Europa Occidental pero también en América Latina.

• Destaca, entre ellos, la condena del Papa a la «autonomía absoluta de los mercados» (202). Esto, cree él firmemente, se encuentra a la raíz de muchos de nuestros problemas contemporáneos, especialmente porque sirve para racionalizar la falta de interés por ayudar a los necesitados.

No obstante, si seguimos la enseñanza de Evangelii Gaudium (231-233) de mirar a las realidades del mundo de hoy, nos daremos cuenta rápidamente de que no hay ningún país en donde los mercados operen con «absoluta autonomía».

En la mayoría de los países de Europa Occidental, por ejemplo, los gobiernos controlan de modo rutinario un promedio de aproximadamente el 40% del PBI nacional. En muchos países en vías de desarrollo este porcentaje es incluso mayor.

¿Cuánto más de la economía queremos terminar depositando directamente en las manos del Estado? ¿No existe un límite mayor? En la correspondencia privada que mantuvo con el economista británico-australiano, Colin Clark, por ejemplo, incluso el mismo John Maynard Keynes sugirió la figura del «25% (del PBI) como la proporción máxima tolerable de tributación que puede ser considerada como muy próxima a la verdad».

• Tampoco parece haber en la Evangelii Gaudium conciencia de lo reguladas que se encuentran la mayoría de las economías del mundo. Las leyes y regulaciones que se aplican, por ejemplo, a la vida económica en los Estados Unidos y en Europa Occidental se están rápidamente aproximando al límite de lo mensurable.

La situación en los países en desarrollo no es mucho mejor. Tan extenso es el alcance y la magnitud de la regulación que, como he señalado en otro sitio, está creando ahora genuinos problemas jurídicos en muchos países.

El volumen de la regulación que afecta a las economías occidentales desarrolladas es ahora tan grande que incluso buenos jueces sin ningún interés por el activismo judicial están emitiendo resoluciones ad hoc de naturaleza arbitraria.

• Otra reflexión presente en Evangelii Gaudium y que merece escrutinio es la afirmación de que ciertas ideologías niegan «el derecho de control de los estados, encargados de velar por el bien común» (56).

Sin embargo, fuera del minúsculo mundo de los anarco-capitalistas (que tienen influencia nula en las políticas públicas), esta no es la postura de quienes están a favor del libre mercado en la actualidad (por no mencionar a los defensores del pasado como Adam Smith).

Una cosa es ser escéptico respecto de la eficacia de las distintas formas de intervención gubernamental en la economía y otra muy distinta rechazar cualquier tipo de regulación.

• Junto a estos comentarios encontramos la crítica de Francisco a aquellos que «todavía defienden las teorías del ‘derrame’, que suponen que todo crecimiento económico, favorecido por la libertad de mercado, logra provocar por sí mismo mayor equidad e inclusión social en el mundo».

Esta opinión, agrega el Papa, «que jamás ha sido confirmada por los hechos, expresa una confianza burda e ingenua en la bondad de quienes detentan el poder económico y en los mecanismos sacralizados del sistema económico imperante» (54).

De manera más general, el Papa señala que «ya no podemos confiar en las fuerzas ciegas y en la mano invisible del mercado». (204).

Hay varios problemas con este tipo de razonamiento. En primer lugar, la apertura de los mercados en todo el mundo de hecho ha ayudado a reducir la pobreza en muchas naciones en vías de desarrollo.

El este asiático es un testimonio vivo de esta realidad –un testimonio frecuentemente olvidado por muchos católicos de Europa occidental (quienes más bien tienden a quejarse, de un modo bastante autoreferencial, de la competencia que ello crea para las protegidas corporaciones europeas y otros destinatarios del bienestar corporativo) y una realidad respecto de la que muchos católicos de América Latina no tienen directamente nada que decir.

En segundo lugar, la idea de que la libertad económica y el libre comercio sirven de por sí para reducir la pobreza nunca ha sido un argumento empleado por la mayoría de quienes están a favor del mercado.

Es cierto que se trata de elementos imprescindibles (nótese el fracaso de las economías de planificación central en solucionar el problema de la escasez), pero no resultan suficiente.

Entre otras cosas, se necesitan gobiernos estables que provean la infraestructura necesaria, acuerdos de propiedad transparentes que permitan identificar claramente quién se dueño de qué y, sobre todo, el Estado de Derecho (rule of law) son igualmente esenciales.

Ni hace falta decir que el Estado de Derecho (no mencionado ni siquiera una vez en la Evangelii Gaudium) es, por decirlo suavemente, un «desafío» para la mayoría de los países en desarrollo.

La ausencia de un Estado de Derecho no sólo se ubica entre los más grandes obstáculos para la capacidad que estos países tengan de generar bienestar sobre una base sustentable, sino que también daña la capacidad de estos países de abordar los problemas económicos de una manera que atienda a criterios de justicia.

Lo que uno encuentra, en cambio, es el capitalismo prebendario, un proteccionismo rampante y la corrupción que se ha convertido en un modo de vida en África y Sudamérica.

Lejos de insistir en que la mano invisible (metáfora introducida por A. Smith que merece una discusión aparte) es suficiente, muchos intelectuales que están a favor del libre mercado han subrayado durante varias décadas la importancia vital de los valores y las instituciones en la explicación de las causas del crecimiento y del fracaso económico.

Premios Nobel de economía, como Edmund Phelps y Douglas North han profundizado nuestro conocimiento acerca de cómo los valores, las expectativas, las creencias, las reglas y los protocolos informales que definen una cultura económica determinada sirven para determinar

  1. si un país puede romper las cadenas de la pobreza, o
  2. si pasa de una situación de riqueza y bienestar a una declinación aparentemente perpetua (el país natal del Papa Francisco, la Argentina exhibe la nota más alta en este tipo de decadencia), o
  3. si simplemente entra en un estado de prolongado estancamiento, como es el caso de Japón durante los 90 y la primera década del siglo 21, o una gran parte de Europa Occidental en la actualidad.

• Por último, se aborda el tema de la redistribución. En muchos lugares el Papa Francisco hace un llamado a una distribución más equitativa de los recursos tanto en el seno mismo de una sociedad como entre sociedades diversas.

En este sentido, por ejemplo, cita a los obispos de Brasil para señalar que el hambre se debe a la mala distribución de los bienes y de la renta (191).

Por supuesto, el catolicismo ha puesto el acento, desde el principio, en que la propiedad privada no es algo absoluto. También ha afirmado desde siempre que el estado tiene un papel que cumplir en asegurar una distribución más justa de la riqueza.

A esto, Francisco añade que algunas personas en la actualidad encuentran cualquier mención a la distribución de los bienes como algo «molesto» (203).

Personalmente, no creo que las discusiones sobre la distribución de la riqueza sean molestas en absoluto. Los católicos, otras confesiones cristianas, y otras personas de buena voluntad deberían, desde mi punto de vista, introducirse con entusiasmo en este tipo de debates.

Porque es justamente a través de este tipo de conversaciones que se puede señalar que –tal como Evangelii Gaudium parece, desgraciadamente, no tener en cuenta– que muchos métodos para paliar la pobreza que requieren apelar a la redistribución (como la ayuda extranjera, por ejemplo) están cada vez más desacreditados.

Como el economista e historiador de la Reserva Federal Allan Meltzer ha dicho, una de las lecciones económicas del siglo 20 es que la «transferencia, la ayuda y la redistribución hicieron muy poco por mejorar las condiciones de vida en Asia, Latinoamérica y África».

En otras palabras, las políticas actualmente en uso de redistribución de la riqueza que frecuentemente son tenidas como mecanismos indispensables para combatir la pobreza han fracasado en el intento de lograr sus objetivos.

Por lo tanto, a todos los católicos corresponde, si en verdad queremos comprometernos en una conversación seria acerca de la riqueza y la pobreza en el mundo moderno, preguntarnos por qué estas estrategias han fallado.

Mis comentarios críticos de ninguna manera pretenden implicar que todas las observaciones del Santo Padre acerca de la vida económica son ingenuas o están simplemente equivocadas.

Como sucede frecuentemente, hay muchas cosas que sonarán conocidas a quienes están a favor de la libre empresa y libre mercado. El Papa señala, por ejemplo, que los planes de asistencia deberían ser «respuestas pasajeras» (202) y advierte contra el «mero asistencialismo» (204).

Evangelii Gaudium ensalza el trabajo «libre» y «creativo» (192). Francisco también afirma que la empresarialidad «es una noble vocación» que sirve «verdaderamente al bien común, con su esfuerzo por multiplicar y volver más accesibles para todos los bienes del mundo» (203).

Del mismo modo, el Papa advierte con toda razón, por ejemplo, de la tendencia presente incluso en muchos cristianos de sumergirse en una cultura de la prosperidad, tomándola como un fin en sí misma.

En su propio estilo de vida, el Papa Francisco es desde hace mucho tiempo una crítica viviente del modo de vida de aquellos que piensan que la salvación se encuentra en la posesión, uso y acumulación de bienes materiales.

Igualmente importante es en Evangelii Gaudium la referencia al modo en que “la deuda y sus intereses alejan a los países de las posibilidades viables de su economía y a los ciudadanos de su poder adquisitivo real” (56).

Por estas razones, y algunas otras observaciones, resulta difícil luego de leer Evangelii Gaudium no quedarse con una sensación de que demasiados conceptos del pensamiento económico han sido asumidos de modo no muy cuidadoso y han quedado plasmados en el documento.

De hecho, hacia el final de la parte del documento en donde se ofrecen las observaciones de índole económica más directas, el Papa parece darse cuenta de que sus ideas acerca de la pobreza y la economía podrían generar ciertas críticas: «Si alguien se siente ofendido por mis palabras», afirma Francisco «le digo que las expreso con afecto y con la mejor de las intenciones, lejos de cualquier interés personal o ideología política» (208).

Al contrario, Francisco señala que su preocupación consiste en que las personas no sucumban al tipo de individualismo cerrado sobre sí mismo que genera injusticia y, en última instancia, mata el alma.

Por mi parte, no me ofendo por los comentarios de la Evangelii Gaudium sobre la pobreza y la economía.

De hecho, admiro la determinación de Francisco por no perder de vista la miseria material en la que siguen viviendo demasiadas personas en la actualidad. Sus palabras son además un poderoso recordatorio de que el mandamiento de Cristo de amar a los pobres es algo que resulta no negociable para cualquier cristiano que se precie de serlo.

Sin embargo, como el mismo Francisco escribe, «la idea desconectada de la realidad origina idealismos» (232). Y es justamente una mejor atención a las realidades concretas de la vida económica lo que está ausente en el análisis de la riqueza y la pobreza que ofrece la Evangelii Gaudium.

Si en verdad queremos que «la dignidad de cada persona humana y el bien común» sean algo más que un «mero apéndice» en la búsqueda del «verdadero desarrollo integral» (203), entonces, una aproximación más rigurosa a la parte económica de la verdad que nos hace libres puede ser un buen punto de partida.

Todo el mundo se beneficiaría de esto –no menos justamente aquellos que sufren la pobreza.

Nota del Editor

La traducción del artículo original Pope Francis and Poverty publicado por National Review, el 26 de noviembre de 2013 es de Mario Šilar del Instituto Acton Argentina para el Acton Institute.

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Los dos papas

Tras la elección en marzo de Jorge Mario Bergoglio como Papa, era inevitable que continuamente se hicieran comparaciones entre él y su predecesor aún vivo.

Se ha dado particular atención, por ejemplo, a los diferentes estilos litúrgicos de los dos Papas. Algunos cercanos a ambos, como el cardenal de Australia, George Pell, han sugerido que mientras Benedicto XVI siempre proveyó excelente orientación a los obispos, sacerdotes e intelectuales, Francisco es como un párroco que está especialmente dotado para la comunicación con, para usar la frase del cardenal, «la gente común».

Pero si hay algo que demuestra Lumen Fidei (La luz de la fe), la primera encíclica del Papa Francisco, es una continuidad profunda entre los dos hombres: es decir, su amor y su fe en la Iglesia, una, santa, católica y apostólica.

Justo al inicio de esta encíclica, Francisco afirma que el primer borrador del texto fue preparado por su predecesor y que «en la fraternidad de Cristo, asumo su precioso trabajo, añadiendo al texto algunas aportaciones» (LF 7).

El punto aquí no es solo que Joseph Ratzinger sea probablemente el más grande teólogo que se haya sentado en la Silla de Pedro y un día sea declarado Doctor de la Iglesia.

Un punto más sutil es que el contenido del catolicismo no cambia cuando un Papa sucede a otro. Como mucha gente no entiende (y a veces no quiere entender), el catolicismo no es un movimiento político que, bajo la guía de consultores, distorsiona o abandona sus creencias centrales para ganar votos de electores volubles.

Sin duda, (especialmente después de leer Lumen Fidei) algunos dicen que, debido a que Ratzinger escribió el primer borrador, esta encíclica «no es realmente el texto de Francisco». Pero en realidad lo es. Francisco no tenía ninguna obligación de utilizar el proyecto inicial de Benedicto. Sin embargo, lo hizo.

Por otra parte, las encíclicas rara vez son escritas en su totalidad por un Papa. A otras personas se les pide contribuir normalmente en el proceso de redacción, por una variedad de razones (tales como experiencia en la materia). Naturalmente siempre hay especulaciones acerca de la particular influencia de personas en documentos individuales.

Al final, sin embargo, la responsabilidad última de autor de estos textos pertenece al Papa que los firma. Ellos son realmente sus documentos, ya que sin su firma denotando su asentimiento a cada palabra de su contenido, carecerían de autoridad magisterial y estarían destinados a ser meras curiosidades de archivo.

Una de las muchas cosas que admiro del Papa Francisco es su genuina humildad. Es un Papa verdaderamente humilde que reconoce libremente la profunda contribución de su predecesor a la primera encíclica de un nuevo pontificado. Pero Francisco es también algo más.

Sí, él es un católico ortodoxo y, como ilustra esta encíclica, uno que cree que la fe católica a la que ha dado gratuitamente total asentimiento del intelecto y la voluntad —sin objeción, sin desacuerdo, ni reserva mental—, es una fuerza para la liberación auténtica precisamente porque cree que contiene la plenitud de la verdad sobre Dios y el hombre.

En los Evangelios, la idea de la fe se asocia a menudo con las imágenes de la luz. Lumen Fidei comienza señalando que «En el mundo pagano, hambriento de luz, se había desarrollado el culto al Sol, al Sol invictus» (LF 1), y se anhelaba la luz, pero, por causa de profundas limitaciones de la mente pagana, no pudo realizarse la verdadera iluminación. Se necesitó, dice Francisco, la luz de la fe cristiana para revelar la plenitud de la realidad a la humanidad.

Aquí hoy encontramos muy bien, enseña Francisco, la importancia de la fe cristiana: su capacidad para abrir una modernidad que, a pesar de sus logros genuinos, ha encogido profundamente las nociones de la razón, la igualdad, la libertad y el amor, y que por lo general, termina por vaciar el contenido sustantivo todas estas cosas.

Sin la fe, los autodenominados modernos son atrapados en una prisión intelectual en gran parte creada por ellos mismos, igual que los paganos griegos y romanos, —pero no cualquier fe, sino la fe cristiana como la «virtud teologal» del Primero y Segundo Concilios Vaticanos (LF 7) que Francisco cuidadosamente anota al pie.

Lumen Fidei hace muy clara la profunda conciencia de Francisco de que la fe religiosa es a menudo entendida por muchos modernos como «tinieblas» (LF 3). Eso es en parte debido a las obras malvadas de ciertos pensadores de la Ilustración que han sido asimiladas sin crítica por la mayoría de progresistas contemporáneos. Pero también porque muchas personas hoy en día asocian a la fe con asesinos que vuelan aviones contra edificios.

Es cierto que hay cosas como las que Benedicto XVI describió una vez como «patologías de la fe». Pero Lumen Fidei hace esfuerzos considerables para desempacar el verdadero significado de la fe cristiana para distinguirla de sus falsificaciones. Francisco yuxtapone la fe cristiana, por ejemplo, con nuestra afición a confiar en los ídolos contemporáneos.

Él lo describe como «un pretexto para ponerse a sí mismo en el centro de la realidad, adorando la obra de las propias manos». La conversión a la fe cristiana, agrega Francisco, libera al hombre de ser nada más que «la multiplicidad de sus deseos» (LF 13). ¿Cómo? Al mostrarnos la Verdad que nos salva de nosotros mismos.

Pero, muchos cristianos y otros más se preguntan con razón, ¿cómo podemos saber que ésta fe es verdadera? Francisco se plantea la cuestión citando una frase de Rousseau de la famosa Lettre à Christophe de Beaumont (Beaumont era el arzobispo católico de París): «¿Es tan simple y natural que Dios se haya dirigido a Moisés para hablar a Jean Jacques Rousseau?» (LF 14).

Además de subrayar el egoísmo que subyace a la pregunta de Rousseau (no, Jean-Jacques, no todo tiene que ver contigo), Francisco sostiene que no sólo la fe es el regalo de Dios para nosotros, pero que al igual que cualquier otro regalo, Él optó por darnos una manera de mostrarnos algo sobre su naturaleza.

Así, la «total fiabilidad del amor de Dios» se encuentra en el hecho de la «la muerte de Cristo«, en su muerte de sacrificio y el «devolver la vida a su cuerpo».

Eso es un recordatorio no tan sutil de algo que Francisco cree que hemos perdido de vista: «la percepción de esta presencia concreta de Dios, de su acción en el mundo» (LF 17). En pocas palabras, los asuntos de la resurrección física son importantes. Sin ella, como San Pablo dijo sin rodeos, la fe cristiana sería absurda.

Pero también existe lo que Francisco llama la dimensión «eclesial» de la verdad de la fe cristiana. En otras palabras, la Iglesia también es importante. La Iglesia, escribe Francisco, citando al teólogo Romano Guardini, «es la portadora histórica de la visión integral de Cristo sobre el mundo». En verdad, sin esta dimensión, la fe cristiana se disuelve en «algo privado, una concepción individualista, una opinión subjetiva» (LF 22).

Por supuesto, hay muchas implicaciones importantes en la atención de Francisco al papel de la Iglesia demostrando la confiabilidad de la fe cristiana.

Significa, por ejemplo, que la teología «no puede considerar el Magisterio del Papa y de los Obispos en comunión con él como algo extrínseco, un límite a su libertad» (LF 36). No es ningún secreto que algunos teólogos, la mayoría ahora en sus años crepusculares, han hecho su mejor intento para tratar de marginar a la autoridad docente de la Iglesia como una sola «voz» entre muchas (para usar sus palabras).

Una vez más, sin embargo, esas opiniones son cortésmente repudiadas por otro Papa. Porque Francisco subraya que la fe en Cristo depende radicalmente de nuestra disposición a confiar en los testigos que nos han precedido. La fe cristiana no es, por lo tanto, una «fe de sentimientos». Tampoco «es únicamente una opción individual» (LF 39).

En su lugar, Francisco escribe: «la fe nace de un encuentro que se produce en la historia” y que “nos llega en la memoria de otros, de testigos, conservado vivo en aquel sujeto único de memoria que es la Iglesia» (LF 38).

Así es como se sabe, por ejemplo, que el canon de la Escritura que usamos hoy en día es verdadero y confiable, mientras que otros innumerables testimonios escritos de la vida de Cristo son falsos y poco confiables.

Francisco hace hincapié en que la fiabilidad de la autoridad magisterial de la Iglesia está en sí misma sustentada en la confianza y la obediencia a la verdad de la fe cristiana impartida a los testigos elegidos por Cristo mismo (LF 49).

Entre otras cosas, esto pone de manifiesto la falta de sentido de los cristianos que seleccionan y escogen qué dogmas, doctrinas y enseñanzas sobre la fe y la moral aceptan o no. Hacer eso es destruir la unidad interna de la fe cristiana (LF 48).

Más allá de las cuestiones que rodean la coherencia y la consistencia interna de la fe cristiana, el último de los cuatro capítulos de Lumen Fidei considera que la fe cristiana puede transformar a la ciudad terrena.

Porque si la fe cristiana es confiable y verdadera, entonces también lo es el camino —las decisiones y acciones— del amor cristiano.

En términos prácticos, Francisco nos dice, esto indica que la justicia, el bien común y las relaciones humana no pueden ser fundados «en la utilidad, en la suma de intereses, en el miedo» (LF 51).

Es significativo, sin embargo, que Francisco agregue que la fe cristiana tiene implicaciones de gran alcance en la primera institución natural: la familia. Aquí, el Papa dice que tiene en cuenta «en primer lugar», «la unión estable del hombre y de la mujer» en el matrimonio.

A continuación, hace hincapié en «la bondad de la diferenciación sexual, que permite a los cónyuges unirse en una sola carne y ser capaces de engendrar una vida nueva», así como que «la generación de los hijos» es «manifestación de la bondad del Creador» y «recuerda tantos rasgos de la fe» (LF 52).

Es difícil evitar la conclusión de que Francisco está enviando algunos mensajes muy directos a un mundo occidental que, bajo su sofisticada apariencia, ha perdido de vista la verdadera naturaleza y fines del matrimonio.

Tampoco Francisco duda en destacar lo que sucede en la ciudad terrena, cuando la verdadera fe cristiana desaparece de nuestro horizonte. «En la “modernidad” se ha intentado construir la fraternidad universal entre los hombres fundándose sobre la igualdad. Poco a poco, sin embargo, hemos comprendido que esta fraternidad, sin referencia a un Padre común como fundamento último, no logra subsistir». (LF 54).

Eso recuerda mucho los temas explorados en un libro titulado Hermandad Cristiana escrito en 1960 por un sacerdote, Joseph Ratzinger. Aquí el joven teólogo alemán argumentó que diversos movimientos como el marxismo representaron secularizaciones de la concepción cristiana de la humanidad como un conjunto de personas que gozan de la misma dignidad como hijos de un mismo Dios.

Ratzinger llegó a la conclusión de que faltándoles considerar el Amor Divino, estas visiones secularizadas sólo podían producir pesadillas, como los regímenes comunistas criminales que alguna vez dominaron Europa Oriental.

Y eso constituye un importante telón de fondo para concluir la meditación de Lumen Fidei sobre el problema perenne de la fe —el sufrimiento humano. Por supuesto que Dios no quiere el sufrimiento humano. Él simplemente lo permite. En parte porque es un efecto secundario del libre albedrío dado por Dios, y en parte con el fin de obtener el bien del mal.

Francisco parece tener este último punto en mente cuando dice que, si bien el sufrimiento no puede ser eliminado, «puede constituir una etapa de crecimiento en la fe y en el amor» (LF 56). San Francisco de Asís y la Beata Madre Teresa, señala Francisco, «han recibido luz de las personas que sufren». (LF 57).

Esa es una advertencia útil contra la excesiva intelectualización de las formas de Cristo para comunicarnos su verdad. Pero también es la voz de uno que ha pasado miles de horas entre los pobres de Buenos Aires.

Lamentablemente, hay muchos que hoy sufren precisamente porque profesan la fe cristiana. En muchos países, pero sobre todo el Medio Oriente, los cristianos (en su mayoría católicos y ortodoxos) están siendo perseguidos, exiliados e incluso asesinados por su fe.

Según algunas estimaciones, 100,000 personas murieron en 2012 por causa de su cristianismo. Eso es 8,500 al mes, o casi 1,900 a la semana, o 273 cristianos cada día.

La palabra griega que se usa en los evangelios para «testigo» es martus. Y la palabra griega que significa «testimonio» es martyrian. Esto no es una coincidencia. Como la vida misma, dar testimonio de la fe cristiana, Francisco enseña, no es un esfuerzo gratuito.

Pero como el párroco del mundo nos recuerda, esto debería decirnos algo más: que la fe cristiana es de hecho «el inconmensurable tesoro» (LF 7) que, combinado con la esperanza y el amor, «nos proyecta hacia un futuro cierto”» (LF 57) .

Y la alegría de esa fe, yo diría, vale todo el riesgo en el mundo.

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ContraPeso.info presenta una idea de Samuel Gregg. Agradecemos al Acton Institute el amable permiso de publicación.

Papa Francisco, ¿un hombre de izquierda?

Era inevitable. Con la elección de un nuevo hombre para ocupar la Cátedra de San Pedro, hemos podido comprobar el esfuerzo por describirlo como un hombre «conservador en lo social» pero «progresista en lo económico».

Esta parece ser la manera en que prácticamente se ha descrito a cada Papa desde aquel largo reinado de León XIII. Es un claro ejemplo de los límites a los que uno se enfrenta cuando se intentan aplicar categorías políticas seculares a algo como la Iglesia Católica.

Nadie que quisiera permanecer en sus cabales pretendería describir a Jorge Mario Bergoglio, S.J., como un eclesiástico a lo Milton Friedman o un radical del libre mercado. Sencillamente, no lo es. Sin embargo, con respecto a temas económicos, Francisco tiene dos preocupaciones muy concretas.

Una es el materialismo y el consumismo desenfrenado que desfigura la vida de muchos seres humanos. Ningún Católico defenderá que las personas buscan su salvación a través de la adquisición sin fin de bienes materiales. El ascetismo de Francisco supone un claro rechazo a esa mentalidad.

La segunda preocupación de Francisco vinculada a temas económicos es la cuestión de la pobreza material. Nuevamente, esto es precisamente lo que uno debería esperar de cualquier católico de recta doctrina.

El arzobispo de Filadelfia, Charles Chaput (no precisamente un progresista) ha escrito de modo muy lúcido: «Jesús nos dice muy claramente que si no ayudamos a los pobres, vamos a ir al infierno. Punto y aparte».

Sin embargo, a lo largo de los siglos, los católicos no se han puesto de acuerdo respecto de cuál es el mejor modo par a ayudar a los más necesitados. En efecto, la Iglesia enseña que (1) estos temas caen en gran parte en lo que se denomina juicio prudencial y (2) es un ámbito que es principalmente responsabilidad de los laicos católicos.

Un católico no puede ser comunista. Tampoco puede ser anarcocapitalista. Pero hay muchísimo lugar entre estos dos extremos. Y el modo en que los católicos decodifican este «lo que está en el medio» depende fuertemente de las circunstancias concretas en la que ellos mismos se encuentran.

En el caso del Papa Francisco, sus circunstancias están marcadas por ese caso perdido económico conocido como la Argentina moderna. La Argentina es una nación otrora próspera que experimentó una rápida espiral de disfuncionalidad económica, que se perpetúa a lo largo del siglo XX.

Una y otra vez la Argentina ha sido puesta de rodillas por las políticas populistas del peronismo, que domina tanto la izquierda como la derecha política argentina. El «kirchnerismo», popularizado por la presidencia actual, y la anterior, es simplemente su versión más reciente.

En términos concretos, esta patología se traduce en gobiernos mastodónticos, elevados impuestos, hostilidad hacia los negocios y la inversión extranjera, gran endeudamiento, y un nivel de corrupción que desafía a la imaginación. Esto se suma a una extraña mezcla de keynesianismo poco sofisticado y un burdo capitalismo de amigos.

Y esto no beneficia a los pobres. Sólo beneficia a los más poderosos y bien conectados. En la Argentina uno no prospera mediante el desarrollo de un espíritu económico emprendedor, se prospera mediante el acceso al poder político y accediendo a la mayor cantidad de privilegios estatales que se puedan conseguir.

Esta es la desastrosa situación que los limitados comentarios en materia económica del Papa Francisco han intentado abordar desde que accediera al liderazgo de la Iglesia Argentina en el año 1998.

Y Francisco también ha puesto claramente de manifiesto que la teología de la liberación no es la solución. Una de las razones por las que no es tan popular entre sus antiguos compañeros de la Compañía de Jesús es por haber impedido, justamente, que los jesuitas en Argentina, durante la década de los setenta y los ochenta, cayeran en esa deriva.

Bergoglio supo darse cuenta que los componentes marxistas de la teología de la liberación eran completamente incompatibles con la doctrina católica. El Padre Bergoglio también previó que esta deriva convertiría a la Iglesia en nada más que en otro movimiento utópico revolucionario, tal como sucedió en otros países de América Latina.

Mi sospecha es que el Papa Francisco no va a invertir demasiada energía intelectual en proponer distintos esquemas para la reforma económica. Ciertamente, continuará defendiendo con ahínco el interés de los pobres contra aquellos que pretenden mantener el corrupto status quo actual, que prevalece en muchos de los países en vías de desarrollo.

Existe algo denominado justicia económica y la Iglesia Católica tiene una visión muy definida de lo que ello significa. Pero a partir de allí, inferir que el actual Pontífice va a otorgar al movimiento Occupy Wall Street un lugar en el Vaticano exige algo más que un uso muy forzado de la imaginación.

De hecho, es una forma de ilusión mental (wishful thinking) kirchnerista que, sencillamente, no hace justicia a la sabiduría y santidad de este hombre.

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El papa Francisco y la Teología de la Liberación.

¿Es el papa Francisco un cerrado teólogo de la liberación o alguien que tiene fuertes simpatías por esa escuela de pensamiento? Se trata de una pregunta que se ha planteado muchas veces desde la elección al papado de Jorge Mario Bergoglio, el pasado mes de marzo.

Más recientemente, el New York Times ha abordado este tema. Al discutir el tono adoptado por Bergoglio desde que se ha convertido en Papa, el artículo del NYT sostuvo que el Papa Francisco tiene «una afinidad por la teología de la liberación».

«Los discursos de Francisco», sostiene el artículo, «delinean claramente los temas de la teología de la liberación«. El artículo sostiene además que «Francisco estudió con un sacerdote jesuita argentino que era un defensor de la teología de la liberación».

Me temo, sin embargo, que si uno mira los escritos pre-pontificios de Francisco, surge un perfil muy diferente. Ciertamente, Bergoglio es un hombre que siempre se ha preocupado por aquellos que sufren auténticas necesidades materiales.

Sin embargo, la ortodoxia cristiana no tuvo que esperar a la teología de la liberación para articular un mensaje de profunda preocupación para los pobres, que sufren graves carencias materiales, y para recordar a aquellos que tienen poder y recursos, las obligaciones concretas que tienen hacia los más necesitados.

Desde el inicio, este ha sido un mensaje que impregnó el Evangelio y la vida posterior de la Iglesia.

De hecho, por ejemplo, en el prefacio a un libro del año 2005 escrito por una de las figuras intelectuales católicas más relevantes de Latinoamérica, el P. Guzmán Carriquiry Lecour, Una apuesta Por América, Bergoglio hablando de la Teología de la Liberación dijo lo siguiente:

«Con el derrumbe del imperio totalitario del ‘socialismo real’, esas corrientes quedaron sumidas en el desconcierto, incapaces de un replanteamiento radical y de una nueva creatividad. Sobrevivientes por inercias, aunque haya todavía hoy quienes las propongan anacrónicamente».

Esto no significa sugerir que Bergoglio es un fan del capitalismo contemporáneo. Dicho claramente: no lo es.

Y en la medida en que las palabras del Papa Francisco pueden ser leídas como una condena al «capitalismo de amigos» (crony capitalism), su crítica está más que justificada.

Pero no muchas personas interpretarían las palabras arriba citadas como si supusieran un respaldo al pensamiento de la teología de la liberación, como la que propone por ejemplo Leonardo Boff.

Curiosamente, Bergoglio eligió el mismo prefacio arriba citado para criticar el «progresismo adolescente» y el «laicismo militante» que, él sostiene, frecuentemente se cooptan el poder del Estado para intentar destruir la «cultura católica» de muchas personas que viven en los países en desarrollo.

Sobre estas bases, sospecho que el Papa Francisco no es tampoco un fan de la actitud sermoneadora de los gobiernos occidentales para con los países en desarrollo, en especial en materias como la sexualidad y la sacralidad de la vida humana.

Esos gobiernos no dudan en hacer uso de la ayuda al desarrollo (una vía cada vez más desacreditada para ayudar a aquellos que se encuentran en necesidad, aunque con esto nos introduciríamos en otro tema) como un medio para forzar estilos de vida neocolonialistas, de modo que las naciones en desarrollo adopten estilos de vida hedonistas y anti-vida similares a los que tiene, en la actualidad, Bélgica.

Volviendo al tema de la teología de la liberación, ¿acaso Bergoglio rechaza categóricamente todo lo que se relaciona con la teología de la liberación?

En el libro-entrevista El Jesuita Bergoglio afirma que la teología de la liberación tiene su «pro» y su «contra»: el pro está vinculado a lo que se conoce como la «opción preferencial por los pobres», el contra está relacionado con las 3desviaciones ideológicas» subyacentes.

Esto es muy similar a las afirmaciones expresadas en las dos Instrucciones sobre la Teología de la Liberación publicadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe en los años 1984 y 1986.

¿Y quién es el argentino jesuita que nuestros amigos del NYT tienen en mente?

Con toda probabilidad (porque, de hecho, no existe otro candidato), la referencia es a Juan Carlos Scannone S.J., quien enseñó a Bergoglio las asignaturas de griego y literatura cuando estudiaba en el seminario.

El problema que ocurre con la información que provee el NYT reside en que Scannone no es un teólogo de la liberación. De hecho, Scannone ha publicado varios trabajos en donde destaca la diferencia que existe entre su propuesta y la de la teología de la liberación.

En el año 2011, por ejemplo, en una entrevista, el mismo Scannone sostuvo: «Yo nunca tuve nada que ver con el marxismo».

Scannone especifica que la diferencia básica entre su pensamiento y el de los teólogos de la liberación consiste en que, en sus propias palabras, «nunca he utilizado la metodología marxista para analizar la realidad ni ninguna categoría tomada del marxismo».

En cambio, Scannone es mejor conocido en Argentina por haber desarrollado lo que se ha denominado Teología del Pueblo (theology of the people) —algo que, él sostiene, es visto positivamente en Roma y que Bergoglio ha elogiado en numerosas ocasiones.

Es una teología que toma en serio el sentido de la espiritualidad popular y la profunda piedad tradicional de la gente común —algo que es visto de modo condescendiente por el teólogo alemán progresista promedio pero que también ha sido considerado por teólogos de la liberación —como es el caso del pensamiento del difunto Juan Luis Segundo— como un fenómeno de masas incapaz de incapaz de impulsar el cambio revolucionario, convirtiéndose de hecho en un obstáculo para el «progreso».

Pero la teología del pueblo, afirma Scannone, encuentra fuerte inspiración en la exhortación apostólica Evangelii Nuntiandi. En este sentido, Scannone sostiene, la teología del pueblo representa «un viaje de retorno de América Latina a Roma».

Conviene destacar que la Evangelii Nuntiandi rechaza categóricamente —una y otra vez— politizar los conceptos vinculados a la noción de liberación cristiana, y subraya además que la Iglesia «rechaza reemplazar la proclamación del reino de Dios por la proclamación de formas de liberación (meramente) humanas».

Hablando en términos prácticos, la teología del pueblo que se encuentra viva y pujante en la Argentina se traduce en estrategias de fuerte impronta local y con gestiones de «abajo hacia arriba» (bottom-up) para combatir la pobreza.

También rechaza los llamados a la lucha de clases y a la revolución de estilo sandinista.

Y aunque los simpatizantes de la teología del pueblo en Argentina insisten sin duda en la necesidad de la intervención gubernamental, también rechazan categóricamente el paternalismo verticalista (top-down) —algo sin duda reforzado por las políticas populistas y estatistas impulsadas por los Kirchner y que ha causado enormes estragos en la economía Argentina durante los últimos diez años.

Pero si uno desea hacerse una mejor idea de hacia dónde desea el Papa Francisco conducir a la Iglesia Católica en asuntos sociales y económicos, no se necesita perder tiempo leyendo obras como la de Leonardo Boff, Iglesia: Carisma y Poder.

En lugar de ello, conviene consultar una copia del documento conclusivo [PDF] de la Quinta Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe, celebrado en Aparecida en el año 2007.

Además del Cardenal de Honduras, Oscar Rodríguez Madariaga, el otro redactor principal del texto fue el entonces Cardenal Jorge Mario Bergoglio.

Se trata del documento que Bergoglio (Papa Francisco) obsequió a Cristina Kirchner cuando se entrevistaron (para descontento de la Señora Presidenta) en Roma, donde tuvo que ir a visitar a la misma persona a quien ella y su difunto esposo habían ignorado sistemáticamente, cuando era arzobispo de Buenos Aires, y que se encuentra ahora sentado en la silla de Pedro.

Tengo algunas dudas de que Cristina haya leído el citado documento. Pero si lo hizo, ella —y otros— no habrán tardado mucho tiempo en descubrir cuán poco se dice allí sobre la teología de la liberación y lo mucho que se menciona la persona de Jesucristo.

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El papa Francisco y el regreso del Derecho Natural

Cualquiera que haya pensado que el nombre pontificio que eligió el Papa Francisco implicaba que la Iglesia Católica iba a ser de ahora en más conducida por alguien que cree que San Francisco de Asís es un personaje bohemio, mal vestido, adorador de un modo de vida hippie, característico de algunos ambientes durante la década del ’70, tuvo hoy [26 marzo 2013] un severo baño de realidad.

En su primer discurso, dirigido al cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede, el Santo Padre dejó bien sentado que la lucha que la Iglesia lleva actualmente contra el relativismo, que desfigura tantos espacios del mundo occidental contemporáneo, no va a cesar. De hecho, esta lucha se veré intensificada.

El Papa Francisco subrayó esto cuando reveló que una de las razones por las que eligió su nombre era el deseo de llamar la atención respecto de la profunda pobreza espiritual, característica de Occidente.

Esto, por supuesto, es una clásica idea cristiana. A los ojos de Dios, todos los hombres —sin importar su condición social, sexo o raza— se encuentran en una situación de indigencia y necesidad. La pobreza espiritual en la que piensa Francisco tiene un nombre: se llama relativismo y escepticismo.

Para evitar cualquier malentendido sobre las ideas del Papa, a continuación se pueden leer las precisas palabras que Jorge Bergoglio mencionó cuando explicó el motivo de la elección de su nombre:

«Pero hay otra pobreza. Es la pobreza espiritual de nuestros días, que afecta gravemente también a los Países considerados más ricos. Es lo que mi Predecesor, el querido y venerado Papa Benedicto XVI, llama la ‘dictadura del relativismo’, que deja a cada uno como medida de sí mismo y pone en peligro la convivencia entre los hombres. Llego así a una segunda razón de mi nombre. Francisco de Asís nos dice: Esforzaos en construir la paz. Pero no hay verdadera paz sin verdad. No puede haber verdadera paz si cada uno es la medida de sí mismo, si cada uno puede reclamar siempre y sólo su propio derecho, sin preocuparse al mismo tiempo del bien de los demás, de todos, a partir ya de la naturaleza, que acomuna a todo ser humano en esta tierra». Francisco: Corpo Diplomatico.

Dicho de otro modo, no va a haber ninguna renuncia en la crítica de la ortodoxia Católica a lo que se considera uno de los principales males de la cultura occidental, y que Benedicto XVI tuviera como un eje central de su pontificado.

Nótese, sin embargo, el modo en que Francisco subraya que la verdad a la cual se refiere está inscripta en la naturaleza de todo ser humano. Eso es una clara referencia a la ley natural.

Se remonta a la enseñanza de San Pablo de que los paganos pueden reconocer la diferencia entre el bien y el mal moral dado que ese conocimiento está inscrito en el seno de la naturaleza racional humana.

En pocas palabras, uno no necesita ser católico o cristiano para saber lo que es constantemente bueno y malo, en el ámbito de la moralidad. Mediante el uso de la razón, podemos reconocer un nivel de verdades que se ubica más allá del ámbito de lo científico-técnico y de lo empírico-mensurable.

De hecho, este es el único ámbito, sostiene el Papa Francisco, desde el que se puede distinguir adecuadamente entre lo que constituye un auténtico derecho humano y la mera proyección de una opinión subjetiva, de un sentimiento o de la fuerza bruta.

Este argumento constituyó una parte central del mensaje de la última encíclica de Juan XXIII, Pacem in Terris, que abordara explícitamente el tema de los derechos humanos y de la que se cumple este año su 50º aniversario –cosa que el Papa Francisco seguramente conoce.

Hubo, sin embargo, otra cosa destacable del discurso del Papa Francisco. Su discurso sugiere que es desde la Ley Natural desde donde los católicos y los otros credos cristianos pueden dialogar con dos grupos con quienes las relaciones han sido particularmente complejas, no sólo en la historia reciente: los musulmanes y los no creyentes.

Francisco subraya que el intento de establecer mejores relaciones con estos grupos no puede ser fruto tan sólo de una visión cortoplacista, que pase por alto las profundas diferencias existentes, ocultándolas en largas conversaciones sobre qué significa la diversidad.

Tampoco uno puede conformarse con profesar el escepticismo respecto de verdades fundamentales, y ello como el único modo de lograr un contexto aceptable para dialogar. Debemos estar dispuestos a discutir sobre nuestras diferencias, y hacerlo sobre bases que sean aceptables para todos.

Y ello significa que debemos comprometernos en una tarea preliminar, incluso más incómoda: establecer cuáles son esas bases o razones comunes.

Los estudiosos de la ley natural clásica siempre han defendido el carácter que ofrece la ley natural como marco que provee las condiciones para una fundamentación en razones comunes.

Esta aproximación ha sido desarrollada en profundidad no sólo por autores de la tradición católica, como Tomás de Aquino sino también por autores protestantes y judíos, como es el caso de Maimónides (por no mencionar a pensadores paganos, como es el caso de Aristóteles, por ejemplo).

Como bien sabe Francisco, los principios comunes de la ley natural han constituido el punto de apoyo a partir del cual Fray Bartolomé de las Casas ejerció su defensa en el famoso debate ocurrido en Valladolid, España, en el año 1550/1551, en el que afirmara que los pueblos nativos del continente americano eran seres humanos iguales que cualquier otro, por lo que se debía a ellos la misma protección jurídica de la que gozaban los colonos europeos.

La buena noticia es que la clásica teoría de la ley natural ha experimentado un renovado interés en los últimos años, particularmente en el contexto anglosajón, y gracias especialmente a autores como John Finnis, Robert P. George, Russell Hittinger, David Novak y John Haldane, entre otros.

La mala noticia es que este interés está mucho menos presente en el pensamiento filosófico europeo continental, por no hablar de América Latina.

El discurso de hoy, no obstante, indica que el Papa Francisco tiene la convicción de que en un mundo mucho más interdependiente, el imperativo de ofrecer afirmaciones sustantivas basadas en la ley natural no puede ser un elemento opcional aplicable sólo a los católicos o a cualquier otra persona que crea que existe una verdad moral, que podemos conocer y, más importante aún, libremente elegir para nuestra vida.

La única alternativa contraria es optar por lo que Bergoglio alguna vez describió como aquello que se opone a la civilización: la incultura. Lo cual, en rigor, no es ninguna alternativa.

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Las empresas y la opción de los pobres

Al igual que sucede con la idea de «justicia social», la expresión «opción preferencial por los pobres» es parte del lexicón católico. Algunos utilizan el frase para insistir en la aplicación de políticas económicas de corte intervencionista.

El Magisterio Social de la Iglesia católica, sin embargo, conduce a conclusiones más matizadas —tanto a nivel económico como teológico.

La expresión «opción por los pobres» cobró fuerza en el pensamiento católico hacia finales de la década del 60 y durante los 70. El término sirvió de inspiración para varias formas de teología de la liberación durante esa época, pero afirmaciones de este tipo tienden a restar importancia al hecho de que la Iglesia siempre ha mantenido una especial predilección por los pobres.

Los profetas del Antiguo Testamento se expresaron con fuerza contra la opresión de los pobres, por no mencionar las palabras de Cristo, donde Él mismo enseña que se le puede reconocer entre los pobres y los que sufren persecución.

Más aún, el amor por los pobres y los marginados se puso en práctica desde los mismos inicios de la Iglesia. En tiempos del Imperio Romano, por ejemplo, los paganos —griegos y romanos— quedaban asombrados ante el afán que manifestaban los católicos por ayudar a los enfermos y discapacitados, los ancianos y los abandonados, independientemente de que estos fueran cristianos o no.

La comprensión católica de la pobreza, sin embargo, no comete el error de imaginar que la pobreza se reduce al problema de la privación de bienes materiales.

Durante los años 80, en medio de la más aguda crítica a la Iglesia hecha por la teología de la liberación, bajo influencia del marxismo, la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF) recordó a los católicos que la pobreza tiene un significado bastante más amplio en el contexto de la fe, el pensamiento y la praxis cristianas.

Desde el punto de vista cristiano, todas las personas son pobres en la medida en que todos nosotros somos muy poca cosa frente a la justicia y la misericordia del rostro de Dios.

¿Por qué si no fue necesario que Cristo viniera al mundo para salvarnos de nuestro pecado y de nuestros defectos?

De hecho, la asunción cristiana de la pobreza implica que los hombres se ejerciten en el desapego de los bienes materiales: «La pobreza que Jesús declaró bienaventurada es aquella hecha a base de desprendimiento, de confianza en Dios, de sobriedad y disposición a compartir con otros» (Libertatis Conscientia, nº 66).

¿Qué significa en la práctica vivir la opción por los pobres? Significa que debemos comprometernos en obras de caridad — a través de actividades que frecuentemente abordan dimensiones específicas de la pobreza de una manera que ningún programa gubernamental puede hacer.

Esto significa dar nuestro tiempo, nuestra energía, nuestro capital humano y monetario en formas que lleven la luz de Cristo a algunos de los lugares más oscuros del planeta.

Sin embargo, esto no significa que los católicos están obligados a dar algo a todo, o incluso que deban desprenderse de todo lo que poseen. Como afirma Fr. James Schall SJ: «si tomáramos toda la riqueza del mundo y simplemente la distribuyéramos, ¿qué sucedería? Esta riqueza desaparecería pronto y todos seríamos pobres».

Dicho de otra manera, vivir la opción por los pobres bien puede implicar que aquellos que tienen un talento para crear riqueza hagan precisamente eso.

La opción por los pobres tampoco excluye de raíz toda forma de asistencia gubernamental para los que lo necesitan. Sin embargo, sacar a las personas de la pobreza — no solamente de la pobreza material sino también de la pobreza moral y espiritual— no necesariamente significa que la acción más efectiva sea la de implementar un nuevo programa de asistencia social.

No existe razón para pensar que la opción preferencial por los pobres deba suponer una opción preferencial por gobiernos de gran tamaño.

Generalmente, ser un emprendedor e iniciar un negocio que genere puestos de trabajo, salarios y oportunidades en ámbitos donde no los había hasta ese momento puede ser una obra de amor más grande (y, al mismo tiempo, económicamente mucho más efectiva) que la implementación de una nueva iniciativa de ayuda gubernamental.

La comprensión católica de la opción por los pobres también supone el reconocimiento de que aquellos que sufren de privaciones materiales son seres humanos revestidos de inteligencia y voluntad.

Por lo tanto, igual que todo el mundo, ellos también son capaces de comprometerse en distintas formas de desarrollo humano integral.

Algunas veces, los programas asistenciales o la puesta en práctica de una nueva medida reguladora no es el mejor modo de ayudar a los menos favorecidos —especialmente cuando esas medidas impiden o desalientan a las personas a seguir su propia iniciativa o a querer trabajar.

Por ello, a pesar de que a menudo no lo veamos de esta manera, la desregulación constituye una vía concreta en favor de los pobres.

Vivir de cara a aquellos que padecen necesidades se puede manifestar, por ejemplo, en trabajar para remover las trabas arancelarias que bloquean e impiden el acceso de los pobres y menos favorecidos al mercado global, o que alientan a que las personas en los Estados Unidos sigan trabajando en industrias que están dejando de ser competitivas en una economía global.

Trabajar a favor de los pobres puede implicar también que el proceso de crear una empresa se pueda hacer en menos tiempo, u ofrecer un sistema más transparente y menos costoso, a nivel burocrático, para que las personas puedan migrar a los países donde hayan más oportunidades de progreso.

Existen muchas maneras de vivir la opción por los pobres, independientemente de cuál sea nuestra vocación en la vida.

Con algo de la creatividad que es tan necesaria para el éxito de una empresa, los católicos pueden de hecho llevar libertad a muchos de los que se encuentran oprimidos por la pobreza.