Una mente para los pobres. Una colección de columnas del Acton Institute, a quien agradecemos los permisos, acerca del tema y las ideas que afinan el concepto de pobreza.

.

Inicia la colección de una mente para los pobres con una idea de Samuel Gregg. El título original de la columna es Poverty, the Rule of Law, and Human Flourishing.

Pobreza, leyes, desarrollo

En el año 2012, el especulador financiero George Soros y Fazle Hasan Abed, presidente de una de las mayores ONGs de lucha contra la pobreza, señalaron en el Financial Times que a pesar de la Gran Recesión, el número de personas que vivían en la pobreza extrema se había reducido en todas las regiones del planeta, y esto sucedía por primera vez desde que se tenían registros estadísticos.

Estas noticias —junto a muchas otras referidas a la disminución de la pobreza y de la desigualdad económica como consecuencia del progresivo aumento de personas que se integran en los mercados globales— reciben escasa atención de la prensa en estos días.

Estas historias no encajan con la narrativa populista que suele inundar la discusión en estos temas.

Sin embargo, Soros y Abed señalaron posteriormente que la salida de la pobreza se encontraba fundamentalmente amenazada por la ausencia en muchos países en vías de desarrollo de un auténtico estado de derecho.

“La pobreza”, destacaron, “solo será erradicada cuando la ley rija para todos”. Si esto es verdad, entonces países como China o India que han sacado a millones de personas de la pobreza en las últimas décadas pero que se encuentran en puestos bajos en virtualmente todos los ranking que miden los niveles de calidad institucional, todavía se enfrentan con importantes desafíos.

El contexto subyacente a esta creciente atención a la importancia del estado de derecho en la lucha contra la pobreza es la convicción de que (1) ampliar el acceso a los beneficios que genera el crecimiento económico y (2) consolidar la prosperidad tienen más relación con el marco institucional de un país que con la distribución de la riqueza.

Para ilustrar esto se puede comparar el proceso de desarrollo económico de Australia y de la Argentina a lo largo del siglo XX.

Instituciones, pobreza y valores

Hacia el año 1900 Australia y la Argentina —dos países con sólidas estructuras políticas y jurídicas, similares en tamaño, con una abundante población de origen europeo, y que gozaban de un amplio ingreso de capitales— se ubicaban entre los diez países más prósperos en términos de ingresos per capita.

En la actualidad uno de estos países sigue siendo próspero, con un sistema político y un marco jurídico estables y, de acuerdo con el Índice de Libertad Económica (Index of Economic Freedom) del año 2014, es la tercera economía más libre del mundo.

El otro país es un sinónimo de decadencia económica, corporativismo, populismo y corrupción. Como señala el premio Nobel de economía Douglass North, la Argentina personifica el “progreso irregular (stop-and-go), instituciones democráticas frágiles, y una defensa de los derechos de los ciudadanos, de los intercambios dudosa, junto con la presencia de mercados monopolizados”.

En síntesis, a diferencia de Australia, el marco institucional de Argentina está en mala forma. No por casualidad, Argentina ocupa un puesto muy bajo en el Índice de Libertad Económica en el apartado sobre calidad institucional: ubica el puesto 158, de 178 países analizados.

Ni el derrotero institucional emprendido por Australia a lo largo del siglo XX ni el de la Argentina eran inevitables. En distintos puntos de la historia los líderes políticos —y el electorado— tomaron sus decisiones.

No obstante, se necesita mucho más trabajo para entender de qué manera la elección de valores afecta el tipo de instituciones que emergen, el modo como funcionan, y el impacto que ello implica en problemas como el de la pobreza.

Algunas escuelas de pensamiento económico como la nueva economía institucional y la economía constitucional han hecho importantes avances en esta materia. Apoyándose en pensadores como Max Weber y en investigaciones como las de Alan Macfarlane, The Origins of English Individualism, los investigadores en estas áreas han demostrado en qué medida las creencias influyen sobre la vida económica.

En ciencias sociales como la economía, la permanente influencia del positivismo fomenta la tendencia a creer que los valores son irrelevantes, que no se pueden liberar de la carga de subjetividad y que son casi imposibles de mensurar (lo que para algunas personas es sinónimo de inexistencia).

De ahí que el argumento de que los valores tienen importancia a nivel económico todavía implica ir a contracorriente de las visiones dominantes en economía.

Sin embargo, si el establecimiento de principios jurídicos sólidos es esencial para el alivio de la pobreza en el largo plazo, esta conexión puede ilustrar de qué modo un compromiso generalizado en la consecución de bienes morales específicos sirve para promover y consolidar un marco institucional que ayude a disminuir la pobreza.

Capital moral y estado de derecho

Los filósofos del derecho llevan largo tiempo debatiendo en qué medida la noción de capital moral se vincula a la de estado de derecho.

En los años sesenta, por ejemplo, el profesor de Harvard Lon Fuller sostuvo en The Morality of Law que el desiderata que asociaba al estado de derecho —es decir, normas legales que son prospectivas y no retroactivas, normas que son promulgadas, claras y coherentes, normas que no son imposibles de cumplir, normas que son lo suficientemente generales y estables a través del tiempo de modo que las personas se puedan guiar mediante el conocimiento del contenido de estas normas, y que exista una coherencia entre las normas existentes y la acción oficial— implicaba la presencia de un tipo de moralidad intrínseca, lo cual hacía más difícil que los tiranos se salieran con la suya.

La tesis de Fuller fue contestada, entre otros, por el profesor de Oxford H.L.A. Hart quien señaló que estas notas, valiosas como eran, no habían sido un impedimento significativo para que regímenes injustos, como el de la Alemania nacionalsocialista, persiguieran fines diabólicos.

La respuesta de Fuller consistió en señalar que las tiranías nunca se produjeron en sitios donde el estado de derecho fue preservado. A esto se puede agregar la respuesta de Platón en su diálogo El Político: si una sociedad percibe ampliamente que el estado de derecho es algo deseable (como puede estar sucediendo actualmente en algunos países en desarrollo que viven bajo regímenes injustos, como es el caso de la China comunista), el régimen a menudo encuentra más conveniente prestar algo más que tan solo buenas palabras al marco jurídico.

El hecho de que un estado de derecho sólido generalmente se correlaciona con una mayor prosperidad material para todos resulta difícil de negar.

Estas condiciones son más útiles para atraer, por ejemplo, la inversión extranjera que las que se observan en ámbitos en donde predomina la incertidumbre acerca del significado y la aplicabilidad de las normas jurídicas.

Pero si el único fundamento moral para el estado de derecho reside en su potencial despliegue de prosperidad, podría ser cuestionado a nivel teórico por gobiernos que insisten que marcos institucionales alternativos podrían facilitar un desarrollo económico más rápido.

No se trata de un escenario tan improbable como algunos podrían imaginar. Muchos regímenes comunistas del siglo XX y muchos filósofos del derecho marxistas tales como Evgeny Pašukanis caricaturizaron el estado de derecho como un “dispositivo burgués” diseñado para mantener al proletariado adormecido en su sitio.

Como propuesta alternativa, se postulaba un marco legal construido sobre la “justicia socialista”: un constructo que, en nombre de la creación de mejores condiciones económicas para los más necesitados, legitimaba cometer sistemáticamente vastas injusticias sobre millones de personas.

¿Qué fundamenta el estado de derecho? Libertad y razón

¿Cuál podría ser entonces una base moral más sólida para defender un estado de derecho que promueva el crecimiento económico, pero que al mismo tiempo vaya más allá de este?

Dos elementos parecen especialmente pertinentes aquí.

Adam Smith observó hace largo tiempo que el bienestar económico de un “campesino laborioso y frugal” del siglo XVIII en Europa occidental era probablemente menor que el de un “príncipe europeo”; pero que ciertamente excedería “la de muchos reyes africanos, dueños absolutos de la vida y libertad de miles de desnudos salvajes”.

Con esto Smith está señalando el carácter relativo de la noción de pobreza.

Pero no se trata simplemente de las diferencias de índole material a lo que alude Smith. Los campesinos europeos no están mejor que los potentados de África y sus súbditos simplemente porque sean más ricos que ellos. Son además hombres libres, gracias en parte al estado de derecho.

A diferencia de lo que sucede con quienes viven bajo una monarquía africana, el poder estatal no puede hacer lo que quiera con el campesinado. El estado de derecho se funda en la libertad que provee a cada persona fruto de la igualdad sustantiva de todos los ciudadanos ante la ley.

No es casual que Smith ofreciera estos argumentos en una época en que importantes casos jurídicos tenían lugar en Escocia (Knight vs. Wedderburn, 1778) e Inglaterra (Somerset vs. Stewart, 1772), que formalmente eliminaban la esclavitud en las Islas Británicas (aunque no en el Imperio) y consolidaban el principio jurídico de la igualdad ante la ley.

Un segundo principio sobre el que se funda el estado de derecho se hace evidente cuando nos damos cuenta que todas las condiciones señaladas por Fuller destacan un compromiso por la no arbitrariedad: es decir, la convicción de que existen modos de actuar razonables y, por tanto, justos.

No es razonable, por ejemplo, que se promulguen leyes que nadie puede cumplir. En síntesis, un bien a partir del cual la ley deriva su coherencia intrínseca es la razón en sí misma —y no la razón instrumental que comparece en las ciencias sociales y empíricas.

En lugar de ello, se trata del tipo de razón que nos permite afirmar que un jefe de estado está actuando injustamente cuando actúa “fuera del marco de la constitución”, mientras que un juez actuará razonablemente si se recusa a sí mismo en una demanda judicial en la que se enfrenta a un caso de conflicto de intereses.

Marcos económicos y leyes dignas del hombre

En el centro del compromiso del estado de derecho por bienes como la libertad y la razón se revela un elemento central: esperamos que el sentido intrínseco de la ley se apoye en la razón y facilite la libertad humana porque consideramos que existe algo único en cada ser humano que lo hace merecedor (dignus) de un trato acorde con su dignidad.

Esto debe servirnos para recordar por qué tenemos el deseo y el anhelo de que el mayor número posible de seres humanos se liberen de la pobreza material.

No debería ser simplemente porque no queremos que la gente sufra. Aunque esto es importante, nuestro compromiso en la lucha contra la pobreza debería también reflejar la convicción de que los seres humanos son libres, que poseen racionalidad y que son, por tanto, capaces de prosperar, también en el ámbito de la economía.

El estado de derecho y la prosperidad económica no van a resolver todos los problemas sociales. Así como una apuesta por el estado de derecho en el sentido señalado por Fuller refleja una inversión moral en sistemas legales que mejor “expresan” la verdad de que los humanos son personas racionales y libres; cualquier esfuerzo por reducir la pobreza material también debería partir de esta misma verdad.

Aquí subyace un mensaje para cualquiera que le preocupe el tema de la pobreza. Si queremos ser coherentes y no caer en el sentimentalismo buenista cuando abordamos el tema de la pobreza, nuestra preocupación no puede apoyarse en concepciones emotivistas o relativistas del ser humano.

Si las personas terminan siendo víctimas de leyes arbitrarias o de la pobreza material, esto debería ser visto como un afrenta a la razón y a la libertad, por lo tanto, un atentado a la dignidad.

Esta misma dignidad también sirve para guiar los modos en los que buscamos concretar las condiciones que proveen algunas condiciones mínimas de seguridad económica, a la par que se preserva el espacio que la gente necesita para hacer uso de su racionalidad y libertad a fin de prosperar en la vida económica.

Esto debería alejar a cualquier persona preocupada por la pobreza de concentrarse casi exclusivamente en la redistribución, y atender a la intuición señalada por el economista Julian Simon: el hombre es la mejor “fuente” (generadora de oportunidades y riqueza).

Esto es verdad no solo a nivel económico, sino también en términos de la capacidad única que tienen los humanos para conocer lo bienes morales sustantivos, sobre los que se apoyan nuestras instituciones más efectivas en la reducción de la pobreza, para que estas conserven su razón de ser.

.

Una idea que Jordan Ballor que complementa el tema de al mente para los pobres. El título original de la columna es «The Christian Preference for the Poor».

Preferencia cristiana por los pobres

Este año [2016] marca el 125 aniversario de dos textos fundamentales para la formación el pensamiento social cristiano moderno.

En la primavera de 1891, el papa León XIII promulgó la encíclica Rerum Novarumacerca de «las cosas nuevas» del mundo moderno, después de las revoluciones en la política, la economía y la sociedad, especialmente acerca de la relación entre el capital y el trabajo. Y en el otoño de ese mismo año, el profesor Abraham Kuyper, quien también era editor de periódicos, político y más tarde se convertiría en el primer ministro de los Países Bajos, abrió el primer Congreso Social Cristiano con su discurso «La cuestión social y la religión cristiana».

Estas dos figuras, una católica romana y la otra reformada, ayudaron a proveer marcos conceptuales sustantivos y alentadores para el compromiso social cristiano y su estudio en el siglo siguiente y más allá.

Este aniversario es la ocasión para la publicación de estas dos obras en un nuevo volumen, Makers of Modern Christian Social Thought: Leo XIII and Abraham Kuyper on the Social Question. En la introducción a ese volumen, me centraré en describir algunos de los temas principales que surgen de estos notables textos, incluyendo las ideas de subsidiariedad, esfera soberana, solidaridad y esfera universal. Quizá el factor motivador más importante para León y Kuyper, al producir estas obras fue, sin embargo, el interés que ambos compartían en los pobres.

De hecho, en estas dos obras encontramos algo que se aproxima a un antecedente de lo que más tarde se llamaría «la opción preferencial por los pobres».

Esta idea sería definida más adelante como una «forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana». Tanto Kuyper como León expresan la necesidad de una preocupación especial por los pobres en el desarrollo del pensamiento social cristiano, incluso cuando también enfatizan la necesidad de igualdad formal y justicia bajo la ley.

En esto ellos intentan hacer justicia a las verdades detrás de los mandamientos bíblicos que enseñan «No harás injusticia en el juicio, ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al grande; con justicia juzgarás a tu prójimo» (Levítico 19: 15). Pero también se nos dice «Abre tu boca por el mudo en el juicio de todos los desvalidos. Abre tu boca, juzga con justicia y defiende la causa del pobre y del menesteroso» (Proverbios 31: 8-9).

De esta forma, León escribe «El fin establecido para la sociedad civil alcanza a todos, en cuanto que persigue el bien común, del cual es justo que participen todos y cada uno según la proporción debida». La justicia, escribe León, «cuando se trata de defender a los derechos de los individuos, los pobres y los menesterosos tiene un reclamo de consideración especial».

La razón de esta preferencia es porque «la clase más rica tiene muchas maneras de protegerse y están menos necesitados de la ayuda del Estado; mientras que la masa de los pobres no tiene recursos propios en los que ampararse y debe principalmente depender de la asistencia del Estado».

De la misma manera Kuyper reconoce tanto las demandas formales de justicia que requieren igual posición ante la ley y los privilegios que los ricos disfrutan en cualquier sistema político. Pero León y Kuyper también reconocen una natural desigualdad entre los seres humanos, una desigualdad que no es mala en sí misma, pero que por causas del pecado se exagera y se convierte en ocasión de luchas más que de mejoras mutuas.

Así escribe Kuyper: «la desigualdad entre los hombres, que no puede deshacerse, dio a los más fuertes un predominio sobre los más débiles, como si no fuésemos una sociedad humana sino una manada de animales donde la norma sostiene que los animales más fuertes devoran a los más débiles».

La realidad es, escribe Kuyper, que «los más fuertes casi siempre lograron evitar todas las costumbres y ordenanzas del gobierno de tal manera que ellos ganaban y los débiles perdían». Incluso en los casos

«donde los gobiernos, como siervos de Dios, aún protegían a los débiles, la clase más poderosa de la sociedad pronto aprendió a ejercer una influencia tan preponderante en la política que la autoridad gubernamental, que debía haber protegido a los débiles, se convirtió en un arma contra ellos».

Estas observaciones de Kuyper se aplican a lo largo de la historia, en su propio tiempo y también en el nuestro. La preocupación preferencial por los pobres, en las escrituras, como en los escritos de Kuyper y de León, no debe ser entendida como una oposición de los ricos contra los pobres es un juego justiciero de suma cero.

Donde las filosofías mundanas y materialistas predican el conflicto entre clases y grupos, el evangelio proclama la reconciliación. Como León lo expresa, «el gran error cometido en relación con el asunto que se está examinando, es aceptar la noción de que la clase es naturalmente hostil a la clase y que los ricos y los trabajadores están destinados por naturaleza a vivir el conflicto mutuo».

No es, además como si los pobres sean sencillamente justos mientras que los ricos son simplemente malos. La historia y el legado de las revoluciones nos enseñan eso. Como observa Kuyper, la corrupción del gobierno se produjo «no porque el hombre más fuerte fuera más malo en su corazón que el hombre débil».

Más bien, «tan pronto como un miembro de la clase baja subió la cima tomó parte tan duramente — si no es que más— en la malvada opresión de miembros de su antigua clase». Incluso un cambio de fortunas entre clases no resolvería el problema, porque las víctimas de hoy a menudo se convierten en los opresores de mañana, y el ciclo de violencia continua.

Juntos, León y Kuyper, nos dan una idea de la única salida de este paradigma pecaminoso: la identificación de la dignidad de la persona humana en una perspectiva eterna y espiritual, creada a imagen de Dios, caída en el pecado, llamada a la redención y destinada a la glorificación.

El error de raíz, dice Kuyper, es «que el hombre fue cortado de su destino eterno y no honrado como creado a imagen de Dios. Tampoco los hombres aceptaron la majestad del Señor, quien sólo por su gracia es poderoso para detener a una generación hundida en el pecado». La incredulidad tiene consecuencias sociales.

A finales del siglo XIX, las sociedades occidentales estaban sufriendo cambios masivos pasando de economías principalmente agrícolas a economías crecientemente industriales. Hoy el mundo desarrollado está cambiando de los sectores manufactureros tradicionales a las industrias la información, tecnología y servicios.

Grandes cambios sociales y políticos acompañan a esas transiciones masivas. Hay ahora, como no había antes, ansiedad e inquietud generalizadas. Hay una sensación de que el viejo orden de las cosas no es ya suficiente para los problemas de hoy y especialmente para los problemas de mañana.

León y Kuyper nos han provisto con una perspicacia duradera acerca de las dinámicas de estos retos y han inspirado desarrollos importantes en la articulación del pensamiento cristiano moderno. León y Kuyper nos han ayudado particularmente a entender cómo y porqué debemos mantener, en nuestra reflexión teológica y nuestra política social, una preocupación especial por los pobres y los marginados.

También ellos nos ayudan a entender que todos los esfuerzos de reforma social son en última instancia inútiles si se persiguen sin recurrir a una visión auténtica e integral de la persona humana, o como León lo escribe, «con un retorno a la vida cristiana y a las instituciones cristianas».

.

Una idea de Michael Matheson Miller. Agradecemos al Acton Institute el amable permiso de publicación. El título original de la columna es Poverty, Justice, and Christian Love. La columna apareció primero en Legatus Magazine. Michael Matheson Miller es Investigador y Director de PovertyCure.

Mente para los pobres

La preocupación por los pobres está en el corazón del cristianismo. San Juan Pablo II llamó a la pobreza uno de los mayores desafíos morales de nuestro tiempo, y hacer caso omiso de la difícil situación de los pobres tiene consecuencias para nuestras almas eternas.

El Papa Francisco trató a la pobreza en la Evangelii Gaudium:

Casi sin advertirlo, nos volvemos incapaces de compadecernos ante los clamores de los otros, ya no lloramos ante el drama de los demás ni nos interesa cuidarlos, como si todo fuera una responsabilidad ajena que no nos incumbe. La cultura del bienestar nos anestesia y perdemos la calma si el mercado ofrece algo que todavía no hemos comprado, mientras todas esas vidas truncadas por falta de posibilidades nos parecen un mero espectáculo que de ninguna manera nos altera.”(# 54).

La consecuencia de la apatía frente al sufrimiento se ve claramente en la parábola de Lázaro y el hombre rico. En su comentario sobre este pasaje, san Agustín observa que no fue su gran riqueza los que envió el hombre rico al infierno, fue su indiferencia. A él simplemente no le importaba. Ignoró al hombre pobre.

El cuidado de los pobres no es simplemente una cuestión de caridad, es también una cuestión de justicia. Estamos llamados a ayudar a los pobres, pero, al mismo tiempo, no estamos llamados simplemente “hacer algo”.

Tener un corazón para los pobres no es suficiente. También necesitamos una mente para los pobres. Nuestra caridad y justicia deben ser ordenados por la razón y orientados a la verdad.

El Papa Benedicto escribe en Caritas in Veritate:

Solo en la verdad resplandece la caridad y puede ser vivida auténticamente. La verdad es luz que da sentido y valor a la caridad. Esta luz es simultáneamente la de la razón y la de la fe, por medio de la cual la inteligencia llega a la verdad natural y sobrenatural de la caridad, percibiendo su significado de entrega, acogida y comunión. Sin verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo”. (# 3).

Esto significa que nuestra caridad y nuestra hambre de justicia deben estar arraigadas en la virtud de la prudencia.

El filósofo alemán Josef Pieper define la prudencia como ver al mundo tal y como es, y actuar en consecuencia. Esta es la razón por la que la prudencia a menudo se llama la madre de las virtudes, porque no podemos ser justos, valientes ni moderados, si no vemos el mundo tal como es y actuar de acuerdo con eso.

La prudencia es especialmente importante cuando tratamos de ayudar a los pobres. Santo Tomás de Aquino nos recuerda que la justicia puede ser destruida de dos maneras: no sólo por “el acto violento del hombre que posee el poder”, sino también por la “falsa prudencia del sabio”.

La caridad imprudente puede en realidad aumentar la injusticia. A veces en realidad nuestra ayuda puede empeorar las cosas.

Hay muchos problemas con la forma en la que nos involucramos en los asuntos de la pobreza, tanto en los EEUU como en el extranjero, pero hay una cuestión filosófica subyacente que a menudo se olvida y es que hemos sustituido la caridad con el humanitarismo. ¿Cuál es la diferencia?

El humanitarismo se centra principalmente en proporcionar comodidad y satisfacción a las necesidades materiales de la gente, pero esto es solo una pequeña parte de la caridad. El humanitarismo limita sus horizontes a lo material y, por lo tanto, no alcanza a la capacidad creativa, a la dignidad inherente, ni al destino eterno del hombre.

El humanitarismo es una visión secular y materialista vacía del amor cristiano. Es una mala copia.

Sin embargo, incluso las organizaciones cristianas a menudo operan bajo un modelo humanitario. Como el Papa Francisco ha advertido, la Iglesia, se supone, no es sólo una entre muchas ONGs (organizaciones no gubernamentales).

La caridad, en cambio, viene de la palabra caritas en latín, o ágape en griego. La caridad es el amor cristiano. Amar es procurar por el bien del otro.

Esto significa que mientras que las buenas obras y el cuidado de los pobres son una parte esencial de la caridad, no lo son todo.

Desear el bien del otro, en última instancia significa desarrollo y estímulo del florecimiento humano, manteniendo en mente al mismo tiempo el destino eterno de la persona.

¿Significa esto que la caridad cristiana no se preocupa por las necesidades materiales? Por supuesto que no, pero se da cuenta de que esto no es suficiente. La provisión de las necesidades materiales debe estar al servicio de la promoción de la prosperidad humana, ayudando a la persona a ser todo lo que Dios ha llamado a que sea.

Las ideas sí tienen consecuencias, y el cambio de humanitarismo de nuevo a una visión más rica y más humana del amor cristiano cambia la forma en la que nos involucramos con los pobres —no sólo como objetos de nuestra caridad, sino como sujetos y protagonistas de su propia historia de desarrollo.

También nos hace menos centrados en nosotros mismos y más centrados en las personas a las que estamos tratando de ayudar. El Papa Francisco nos ha exhortado a estar en las primeras filas con los pobres. Es hora de una revolución en la caridad —en pensamiento y en acción.

.

Continúa la mente para los pobres con esta idea de James V. Schall. El título original de la columna es How Do We Help the Poor? Esta columna es un fragmento de On Christians and Prosperity, de James V. Schall.

¿Cómo ayudar a los pobres?

Bernard de Mandeville (1670-1733) sugirió para bien (o para mal) que la causa de la riqueza es el vicio. Si todos fuésemos perfectos, pensaba Mandeville, nadie demandaría nada. Todo el mundo estaría contento con muy poco. Sin demanda agregada no aumentaría la producción para satisfacer esa demanda.

Si nadie bebe cerveza, no existiría una industria cervecera. No tener una industria cervecera significaría no tener cultivos el lúpulo y cebada, por tanto no habría agricultores, tampoco mercado para botellas o latas, ni Clydesdales, ni nada refrescante de beber en los juegos de béisbol.

Platón, en contraste, había indicado que una sociedad impulsada por demandas sin límite seria una «ciudad de cerdos». Sería un pueblo sin otro interés mayor que el producir bienes refinados para el consumo. Ese pueblo, sin vigilantes militares, sería incapaz de defenderse de sus pasiones propias, y tampoco de los deseos de otras ciudades que codiciarán lo que ha producido para su lujo.

En cierto sentido, entonces, la economía ha sido ensillada con una herencia dudosa. El crecimiento será provocado por el vicio y la distribución por la codicia. La virtud producirá estancamiento.

Más aún, vemos que ciertos gobiernos, debido a que su propia gente carece de virtud interna, desesperadamente compran la oferta de adormidera de otros países que la venden para no arruinar el negocio «legítimo» de los granjeros emprendedores en sus propios países pobres que cultivan la planta narcótica por lucro.

También hemos visto que dar o vender excedentes de productos al extranjero a un precio bajo, por razones humanitarias, a menudo arruina la producción de precio mayor de los granjeros locales. En otras palabras, hacer el bien parece promover más lo malo.

Claramente, la conexión entre el vicio y el crecimiento es un tema que debe ser abordado. ¿Podrá la virtud relacionarse con el crecimiento?

Una interpretación importante de la revolución industrial y sus consecuencias sugiere que el mecanismo de mercado que permitió en primer lugar esa riqueza generalizada terminó empobreciendo a las masas. Esta es la materia prima de la retórica socialista clásica.

El hecho es, sin embargo, que el reproche de Marx de que a través de los años los ricos se hacen más ricos y de que los pobres se hacen más pobres, no es verdad. Más bien, lo que ha sucedido es que todos se vuelven más ricos, siempre que se entre al mercado con el conocimiento de cómo funciona y con la voluntad de trabajar dentro de él.

La explotación no es la explicación central de la pobreza. La teoría de la explotación por sí misma impide el crecimiento ya que no comprende sus requerimientos.

El crecimiento económico de largo plazo no niega que las guerras y los rumores de guerra sucederán, aunque no cabe duda de que la economía es su causa central. Tampoco duda de que muchos individuos, accidentalmente o por su propia decisión, se quedarán en el camino y necesitarán ayuda. Siempre permanecerá la idea de la necesidad de algo más allá de la justicia.

El hecho es, sin embargo, que el mundo ha experimentado un crecimiento sostenido de la riqueza y de la población durante cuatro siglos. Este crecimiento sugiere que los problemas de la pobreza histórica pueden ser y están haciendo resueltos gradualmente en la medida en que se aplican los medios adecuados para ellos.

En la medida en la que el mundo se ha hecho más rico a diferentes ritmos y en diferentes circunstancias, también se ha incrementado la posibilidad de usar equivocadamente esta riqueza. La libertad significa que no existe una forma automática para garantizar que la riqueza será utilizada de manera correcta a menos de que aquellos que la producen y usan actúen virtuosamente.

El drama moral no radica en la riqueza en sí misma, sino las almas de quienes la producen, la distribuyen y la usan —en los hábitos de las personas que la necesitan y la hacen funcionar.

Siempre que esté bien ordenado —lo que no es garantía alguna—, el gobierno puede hasta cierto punto contribuir al desarrollo y al uso adecuado de la riqueza, pero el historial de solo pocos gobiernos en este asunto ha sido alentador. El gobierno no será el principal medio para corregir los desequilibrios de la condición humana.

En realidad, el abuso del poder gubernamental es la causa de las mayores y más sangrientas matanzas del siglo XX. Esta masacre, al igual que la pobreza generalizada, ha sido causada por la elección de ideas económicas defectuosas por parte de los gobiernos ideológicos con frecuencia actuando a nombre del beneficio humano y de la ayuda a los pobres.

Los líderes religiosos, políticos y culturales que conocen los hechos y las caras de la pobreza real están tan molestos al verlos que quieren dejar todo de lado para atender lo que parece ser el problema más apremiante del momento. Es este un sentimiento digno de alabanza, excepto por no distinguir claramente entre caridad y justicia.

Algunos de los problemas humanos no pueden nunca ser resueltos sólo por la justicia. Más a menudo que no, la atención a la pobreza extrema promueve y conduce a medidas políticas y económicas que, en realidad, son perjudiciales bajo cualquier perspectiva de ayuda a los pobres. Terminan ellas creando algo peor, muy a menudo por darle más poder al estado para implementar programas que no funcionan o que solamente aumentan la dependencia y el poder estatal.

La cuestión no es si los pobres deben ser cuidados o asistidos, como parte del bien común. Más bien, la pregunta es: ¿cómo puede alcanzarse mejor el objetivo de llevar a los pobres a una situación en la que ellos sean capaces de ayudarse a sí mismos?

La causa principal de la gran mejora que la condición de los pobres del mundo en las últimas décadas no es tanto nuestro dar a los pobres lo que ellos quieren o necesitan.

Es el desarrollo de los medios de producción y de distribución lo que ha hecho posible que los pobres entren en una relación más productiva con aquellos que ya han descubierto la manera de no ser pobres. [véase Pobreza: Definición Causal]

Una economía próspera que se caracteriza por la libre empresa, un sistema político responsable, estado de derecho y tribunales justos, y el control de la corrupción —pública y privada— es el único mecanismo real para la eliminación de la pobreza.

En tiempos recientes, la pobreza en gran escala es por mucho el resultado de haber seleccionado los sistemas políticos, económicos y morales equivocados. Ninguna alternativa ideológica ha funcionado.

.

La ayuda externa para remediar la pobreza no parece dar resultado. Un fenómeno que se explica con la idea de Victor V. Claar. Agradecemos al Acton Institute el amable permiso de publicación.

No existen «los pobres»

Con la noticia en octubre de que Angus Deaton de la Universidad de Princeton había ganado el premio Nobel de Economía, ha tomado un mayor sentido de urgencia el asunto de cómo mejor ayudar a los pobres de los países en desarrollo.

Honrándolo con el Sveriges Riksbank Prize in Economic Sciences, también se subraya el valor de la Economía como una ciencia moral.

Nacido en Escocia en 1945, Deaton obtuvo su doctorado en la Universidad de Cambridge en 1974 y es parte de la facultad de la Universidad de Princeton desde 1983.

A lo largo de su carrera, él ha estudiado los fundamentos microeconómicos de cuestiones más amplias en relación con el consumo y el ahorro, más las implicaciones que eso tiene para la pobreza y para los esfuerzos de su reducción o erradicación.

En lo que se refiere a la comprensión de los aspectos específicos de la pobreza global, los logros de Deaton son especialmente impresionantes. Al ser pionero en las encuestas de hogares en los países pobres, él nos ha ayudado a tener una perspectiva más precisa sobre los niveles de vida y las realidades particulares del consumo de los pobres del mundo.

Estos datos han proporcionado a los investigadores información detallada a nivel micro, por lo que los economistas que trabajan en el desarrollo económico ya no tiene necesidad de hacer generalizaciones amplias y radicales, basados en información menos personal y más macro, con respecto a los pobres en una nación determinada.

En un cierto sentido, el trabajo de Deaton replantea la forma en la que vemos a los pobres. En realidad, según su forma de pensar, no existe ningún grupo, sin caras y sin nombres, como «los pobres».

En su lugar, solamente hay personas pobres y cada una de ellas maneja los recursos tan efectivamente como las circunstancias lo permiten —y sus circunstancias son únicas en un momento específico y en un lugar particular.

En el capítulo final de su libro Great Escape: Health, Wealth, and the Origins of Inequality, Deaton amplia su entendimiento microeconómico de la pobreza hasta el papel que juega la ayuda externa para el desarrollo económico y resume su posición en su revisión de The Tyranny of Experts de William Easterly.

En pocas palabras, Deaton sostiene que los organismos de ayuda socavan el buen gobierno de los países pobres.

Cuando los líderes de los países pobres pueden obtener la mayoría de sus necesidades de financiamiento mediante la ayuda directa de Occidente, ellos no están ya obligados a responder a las necesidades de sus ciudadanos, ni a trabajar buscando su bien de largo plazo. En vez de eso, esos líderes tienen incentivos fuertes para mantener en la pobreza a sus ciudadanos, usándolos como una justificación para ir a pedir caridad y aun más ayuda en el escenario mundial.

En al menos un punto, Deaton y Easterly están totalmente de acuerdo: los autócratas del tercer mundo no podrían realizar esa estafa una y otra vez sin las buenas intenciones —como tampoco sin la arrogancia— de los llamados expertos en desarrollo. Y tal soberbia entre economistas se extiende mucho más atrás en el siglo XX.

Por ejemplo, Deaton escribe que «Keynes… también creía que expertos sabios y con espíritu público (como él mismo y sus amigos) podrían mejorar el bienestar social por medio de la acción gubernamental, preocupándose menos de lo que lo hizo Hayek por las fallas gubernamentales y por la corrupción de poderosos expertos con buenas intenciones».

Cuando uno ve los éxitos de las últimas pocas décadas en la reducción de la pobreza extrema a nivel mundial, esas ganancias raramente han ocurrido en lugares donde las naciones ricas han realizado grandes inversiones de ayuda directa.

Entre 1970 y 2006, la tasa global de pobreza se ha reducido de 26.8% a 5.4% con la mayor parte de ese avance sucediendo en países como China, India e Indonesia —lugares en los que hemos realizado inversiones relativamente pequeñas de ayuda. Esta es una poderosa muestra construida con los datos encontrados en ese reporte de Maxim Pinkovskiy y Xavier Sala-i-Martin.

Suponga por un momento que Deaton tiene razón y la ayuda directa conduce a la corrupción. Deaton no es ciertamente el único que piensa así.

Por ejemplo, los campeones del comercio justo de café, Raluca Dragusanu, Daniele Giovannucci, y Nathan Nunn, piensan que «las transferencias directas de dinero distorsionan los incentivos, alejando al trabajo de las actividades productivas y hacia la búsqueda de rentas y a la corrupción» (p. 234).

Y Peter Leeson y Russell Sobel muestran que está realidad se mantiene incluso cuando la ayuda es transferida entre gobiernos localizados dentro de las fronteras de un país ya desarrollado.

¿Es verdad para todo tipo de ayuda la sugerencia de Deaton —la de retener la ayuda como una forma de alentar a los líderes políticos del tercer mundo para comportarse mejor con sus ciudadanos? ¿Qué hay de la ayuda destinada la atención de la salud —especialmente cuando se dirige a la salvación de vidas en el muy corto plazo?

Incluso en este caso, Deaton sostiene que lo que parece hoy misericordioso puede conducir a horrores en el plazo más largo.

En sus propias palabras, «la ayuda, incluida la ayuda para la salud, socava la democracia, hace que los líderes sean menos democráticos y al final dañará a la salud».

Si la ayuda de cualquier tipo hace posible que se mantengan en el poder dictadores brutales y despiadados, entonces la ayuda —a pesar de sus buenas intenciones— puede llevar a mayores recuentos de cadáveres bajo regímenes que rutinariamente abusan de sus propios ciudadanos, negándose a llevar acabo las reformas que conduzcan a los mejores resultados de salud en el largo plazo.

Si el legado de Deaton es que consideremos con mayor detenimiento los posibles costos y beneficios de propuestas futuras de ayuda externa antes de aprobarlas, entonces este es un legado sin duda digno del premio Nobel de Economía.

.

Continua una mente para los pobres con una idea de Ray Nothstine. El título original de la columna es «A ‘Hillbilly Elegy’ for family and civil society».

Pobreza: soluciones reales

Es una triste ironía que, desde el surgimiento de la agresiva guerra contra la pobreza lanzada por el gobierno federal en los años 60 en los Estados Unidos, muchas de las causas subyacentes de las dificultades económicas han sido descuidadas o ignoradas.

Mientras que el gobierno tuvo algunos avances logrando cierto progreso en necesidades materiales básicas, no ha dado respuesta al más profundo dilema de la dependencia y de la desesperanza que enfrentan muchos estadounidenses.

Un libro que resalta el problema y que está recibiendo mucha atención este año es «Hillbilly Elegy», de J.D. Vance. El autor utiliza su propia historia personal para mostrar a una cultura en crisis dentro de la clase trabajadora blanca, especialmente en los Apalaches.

Cuando el presidente Lyndon Johnson lanzó sus programas de la Gran Sociedad hace más de 50 años con una visita al icónico este de Kentucky, eso produjo patéticas imágenes de familias viviendo en chozas en ruinas. Esta región continua acechada por la pobreza.

En gran parte, el problema, como lo explica Vance, está envuelto en la decadencia cultural y familiar. Vance, quien declara que «La pobreza era una tradición familiar», fue capaz de liberarse del ciclo y escapar de un futuro caótico yendo a vivir con una abuela. La estabilidad en la casa trajo consigo la posibilidad de cambiar la trayectoria de la propia vida.

«Ya existen en la comunidad las soluciones a la pobreza en los activos que ella tiene, siendo los principales el ingenio humano y las familias sólidas», ha afirmado la declaración de principios de la iniciativa PovertyCure del Instituto Acton.

Ignorar las soluciones arrojando continuamente dinero y leyes federales a la pobreza es un subsidio y no una solución.

La erosión de aspectos de la vida civil, específicamente a esos programas y manos caritativas que están más cerca de los necesitados, ha sido particularmente devastadora para las regiones en las que la pobreza es prevalente.

Del mismo modo, Vance resalta un derecho que se volvió cristalino durante su estancia en la Yale Law School: «las redes de personas e instituciones que nos rodea tienen un valor económico real». Es un recordatorio poderoso de los peligros de ver a la pobreza solamente como problema económico por resolver.

Esto fue reiterado con la publicación del reporte sobre la pobreza del Census Bureau en septiembre. Logros modestos son evidentes en los datos del censo mostrando que la tasa de pobreza pasó de 16% en 2014 a 14.8% en 2015. Esto es todavía mayor que hace una década.

Mientras que muchos de los sumidos en la pobreza están mejorando desde una perspectiva material (casi dos terceras partes de ellos tienen televisión de cable o satelital), la dependencia del gobierno continúa en aumento.

Por supuesto, la dependencia es agravada por el declive de la sociedad civil, lo que disminuye el espacio entre la dependencia individual y el gobierno. En 2012, cuando el Partido Demócrata lanzó un video en su convención que declaraba «el gobierno es la única cosa a la que todos pertenecemos», eso fue un sutil recordatorio de la creciente dependencia.

La buena noticia es que grandes sectores de la sociedad estadounidense todavía tienen comunidades y familias saludables. Esto pudo verse durante la inundación de agosto en Luisiana.

Mientras que la Federal Emergency Management Agency (FEMA) tuvo para variar un desempeño adecuado, de ninguna forma pudo igualar la ayuda inmediata de ejércitos de valientes ciudadanos voluntarios quienes tomaron la iniciativa de rescatar a miles en sus propios barrios y con sus propias embarcaciones.

Los desastres recientes en el sur de los Estados Unidos, como el huracán Katrina, los tornados que causaron estragos en Alabama y las inundaciones de este verano en Luisiana, muestran las enormes ventajas que las iglesias y otras instituciones de caridad tienen sobre el gobierno para satisfacer las necesidades de las personas.

Después de Katrina, muchas organizaciones caritativas descentralizadas, especialmente en las iglesias, mejoraron marcadamente sus métodos de respuesta ante desastres aprendiendo de los errores que habían cometido con el huracán más costoso de los Estados Unidos.

En contraste, 50 años después, la guerra del gobierno federal para acabar con la pobreza continúa mostrando una falta de voluntad para reformarse y aprender de los errores.

Mientras que la pobreza material ha disminuido en parte, una pobreza de dependencia y una falta de esperanza se están apoderando de grandes segmentos de la sociedad.

Tratando de ayudar a la persona humana necesitada solamente con bienes materiales hace continuar al ciclo de pobreza. La única garantía de una salida duradera de la trampa de la pobreza es volver a aprender acerca de la importancia las familias y de la sociedad civil.

.

Otra idea de Samuel Gregg para seguir con el tema de la mente para los pobres. La traducción del artículo original Pope Francis an the True Meaning of Poverty publicado por Crisis Magazine, el 5 de junio de 2013 es de Mario Šilar del Instituto Acton Argentina para el Acton Institute.

Verdadero significado de pobreza

¡Cómo me gustaría tener una Iglesia pobre y para los pobres!”

Con estas palabras pronunciadas después de haber sido elegido Papa, Jorge Bergoglio subrayó un tema que continúa siendo central y primordial en su papado.

No es sorprendente que muchos hayan concluido que estas declaraciones demuestran que el Papa Francisco quiere que los católicos dediquen una mayor atención a mitigar la pobreza. En un sentido, esto es verdad.

Sin embargo, se trata también de una interpretación que pierde de vista el sentido más profundo que Francisco atribuye a la pobreza.

Nadie debería sorprenderse de que Francisco se pronuncie tanto sobre la pobreza material. Después de todo, es un hombre que proviene de Latinoamérica: una parte del mundo en la que millones de personas (con la notable excepción de Chile) parecen estar atrapadas en la pobreza extrema.

Uno debe ser menos que humano para no sentirse conmovido y disgustado por el contraste entre la pintoresca zona de la Recolecta, en Buenos Aires —distrito que le otorga a la ciudad el apelativo de ser “la París del Sur”—, y la miseria de los barrios marginales de Buenos Aires como Villa Rodrigo Bueno.

Para los cristianos, la indiferencia frente a estas disparidades no es opcional. Pero en la comprensión de las palabras de Francisco acerca de la pobreza debemos recordar que el Papa es un católico ortodoxo.

El Papa no es un materialista filosófico y práctico. Por lo tanto, la concepción de la pobreza y de los pobres va más allá de la comprensión secular convencional de estos temas.

En una reveladora sesión de preguntas y respuestas celebrada en la Vigilia de Pentecostés con miembros de los nuevos movimientos (laicales) que han traído tanta vida a la Iglesia desde el Concilio Vaticano II, el Papa afirmó lo siguiente acerca del Cristianismo y la pobreza:

“La pobreza, para nosotros cristianos, no es una categoría sociológica o filosófica y cultural: no; es una categoría teologal. Diría, tal vez la primera categoría, porque aquel Dios, el Hijo de Dios, se abajó, se hizo pobre para caminar con nosotros por el camino.

“Y esta es nuestra pobreza: la pobreza de la carne de Cristo, la pobreza que nos ha traído el Hijo de Dios con su Encarnación. Una Iglesia pobre para los pobres empieza con ir hacia la carne de Cristo. Si vamos hacia la carne de Cristo, comenzamos a entender algo, a entender qué es esta pobreza, la pobreza del Señor”.

En una palabra, se trata de la humildad. Como escribió otro jesuita de la vieja escuela Philip Caraman, la humildad es la “virtud por la cual adoptamos una verdadera medida de lo que somos frente a Dios, teniendo en cuenta todo lo que Dios nos ha dado y ha hecho por nosotros, y lo que espera de nosotros”.

Mayor claridad viene de recordar que la palabra griega que se usa en el Evangelio de Mateo (5, 3) para describir a los “pobres de espíritu” (πτωχός) significa ser reducido a situación de un mendigo. Por lo que los pobres de espíritu son aquellos de entre nosotros —sean pobres, ricos, de clase media— que reconocen sus pecados y suplican (beg = mendigan) a Cristo que los salve.

Esto es fundamental para lo que significa ser una Iglesia pobre. Una Iglesia humilde no es una Iglesia tímida, una congregación angustiada que compromete la fe. Más bien se trata de una Iglesia compuesta por personas que libremente se someten a Cristo el único que puede salvarnos.

Ideas similares surgen cuando se reflexiona sobre la vida de San Francisco de Asís. Aquí conviene destacar las diferencias que hay entre la visión romántica y mitológica de Francisco y la realidad del hombre.

En su excelente reciente biografía del santo, Augustine Thompson OP observa, por ejemplo, que la famosa conversación que tuvo Francisco con el sultán al-Kamil de Egipto no estuvo motivada por algo parecido al activismo antibelicista. ¡Para Francisco, el propósito de ese diálogo era convertir al Sultán al cristianismo!

Asimismo, Thompson demuestra que en la impaciencia de Francisco para con la dejadez litúrgica, hay una “absoluta falta de cualquier tipo de programa de reforma legal o social”, su capacidad para distinguir entre la pobreza absoluta y relativa, la ausencia de cualquier “atisbo de panteísmo” en su visión de la naturaleza y que “la última cosa que Francisco buscaba para su congregación era que se convirtiera en un grupo de trabajadores sociales”.

San Francisco, agrega Thompson, fue “ferozmente ortodoxo” por lo que, “para Francisco, la obediencia a Dios y a la Iglesia, por la cual él se refería a la jerarquía, era absoluta”.

En su testamento final, Francisco insistió incluso que los herejes que hubiera entre sus seguidores deberían ser entregados a la autoridad correspondiente para recibir el castigo.

Todo esto hace muy difícil ver a San Francisco como un proto-disidente, un inconformista medieval o un eco-feminista. Algunos católicos incluso se sorprenden al descubrir que la propia comprensión de la pobreza que tiene Francisco no tiene nada que ver con la lógica de la lucha de clases o con la envidia hacia aquellos que poseen riqueza material.

Thompson señala que el santo escribió relativamente poco sobre la pobreza, y las veces que lo hizo, “no estaba vinculada a renunciar a la propiedad, guardar una simplicidad de vida o vivir al día”.

Más bien la abordaba principalmente por referencia al hecho de que la Segunda Persona de la Santísima Trinidad se humilló a Sí mismo, asumiendo la condición humana en la encarnación y sacrificándose a Sí mismo por la humanidad al morir en la Cruz.

Así, tal como lo presenta Thomspon, la concepción de la pobreza que tenía San Francisco estaba claramente referida a la “renuncia de la propia voluntad”, el servicio a Dios, y la obediencia al Evangelio proclamado por la Iglesia de Cristo.

En este sentido, las ideas de Francisco sobre la pobreza, Thompson destaca en otra parte, “no son políticas”. Ellas se vinculan esencialmente a la necesidad de adquirir la riqueza espiritual que se encuentra en abrazar a Cristo.

¿Qué nos dice todo esto acerca de cómo deben los católicos pensar acerca de la pobreza?

En primer lugar, es claro que el activismo político no debería ser lo primero que viene a la mente al considerar la lucha contra la pobreza. No es casual que el Papa Francisco insistió en su discurso de Vigilia de Pentecostés que

“La Iglesia no es un movimiento político, ni una estructura bien organizada (…). No somos una ONG, y cuando la Iglesia se convierte en una ONG pierde la sal, no tiene sabor, es sólo una organización vacía”.

Ciertamente los llamados de Francisco a una mayor intervención vis-à-vis la crisis financiera global destacan su convicción de que existe una dimensión política en lo que atañe a la reducción de la pobreza material.

Sin embargo, sus escritos pre pontificios indican que Francisco no es ingenuo acerca de esto. Ya en el año 2001 (el año en que la economía de Argentina cayó en algo parecido a un colapso), Bergoglio escribió en un pequeño texto titulado Hambre y Sed de Justicia.

“Hay argentinos que se encuentran en situación de pobreza y exclusión, que debemos tratar como sujetos y artífices de su propio destino, y no como destinatarios de acciones paternalistas y asistencialistas por parte del Estado, como desde la sociedad civil”.

Pero, sobre todo, Francisco quiere que los católicos aporten una dimensión claramente cristiana a los problemas de la pobreza. En su discurso durante la Vigilia de Pentecostés, subrayó que la primera preocupación no puede ser el eficientismo y la eficiencia: “Una cosa es predicar a Jesús”, Francisco dijo a su auditorio, “otra cosa es la eficacia, ser eficaces”.

Es evidente que los cristianos no están excusados de pensar (en lugar de simplemente emocionarse) y debatir acerca de los “cómos” vinculados a la lucha contra la pobreza y de trabajar para reducirla. Existen exigencias de justicia.

El punto de Francisco es, sin embargo, que si sólo consideramos lo que él llama “efectividad mundana”, nos arriesgamos a perder de vista el amor cristiano.

Al desarrollar este argumento, Francisco planteó dos preguntas a su audiencia: “Dígame, cuando usted da limosna, ¿mira a los ojos de aquél a quien da limosna? (…) Y cuando usted da la limosna, ¿toca la mano de aquel a quien le da la limosna, o le echa la moneda?

Tres cosas –¡como Francisco suele decir!– vienen a la mente aquí. La primera es la cantidad de veces que todos nosotros hemos fallado esta prueba.

La segunda es la beata Teresa de Calcuta. No hubo nada “eficiente” en su decisión de cuidar por algunos de los más necesitados del mundo. Durante su vida, ella fue criticada por no ser más políticamente activa en su lucha contra la pobreza.

Pero su trabajo no tenía relación con la política. Se trataba de algo que hace a la política pequeña: acercar el amor de Cristo a aquellos en quienes Cristo mismo nos dijo que veríamos Su Rostro.

Y aquí radica el tercer punto, que Benedicto XVI señaló en su primera encíclica Deus Caritas Est. Aunque esta encíclica destacó los deberes de justicia, Benedicto subrayó también que existe algo de lo que toda persona que sufre tiene incluso mayor necesidad: “una entrañable atención personal”.

Para el Papa Francisco, su predecesor Benedicto XVI y la beata Madre Teresa, nuestra respuesta a la pobreza debe, sobre todas las cosas, ser una que haga real la misericordia, que es central al Evangelio.

Entre otras cosas, esto ayuda a corregir esa tendencia tan humana a creer que con la justicia es suficiente. Un Dios que fuera simplemente Justicia en lugar de Amor nunca se habría dignado a entrar en la historia humana en la Persona de Jesucristo para rescatarnos a nosotros de nosotros mismos.

Dios no nos debía nada. En ese sentido, al comprensión católica de la pobreza nos recuerda que es la misericordia divina en lugar de la justicia la que verdaderamente nos salva.

.

Sigue una mente para los pobres con una entrevista al P. Robert Sirico, en el artículo “Does Poverty Have A Cure? An Interview With Father Robert Sirico” publicado por Forbes, el 26 de diciembre de 2013. La entrevista fue realizada por Jerry Bowyer y se refiere a una iniciativa para el combate a la pobreza.

¿Tiene cura la pobreza?

Me senté frente a un micrófono y con el Skype abierto para introducirme en un diálogo en el que abordamos una amplia variedad de temas con uno de los pensadores más interesantes de Norteamérica, el padre Robert Sirico, fundador del Acton Institute.

El tema principal estuvo centrado en torno a una nueva serie documental titulada Poverty Cure. Si amas la libertad y a los pobres vas a querer ver este documental. Obviamente, si has leído o escuchado alguna de mis entrevistas anteriores, ya sabrás que ellas no se centran en sólo un tema de discusión. Si deseas escuchar la entrevista completa, puedes bajar el audio aquí (en inglés).

A continuación transcribo algunos de los puntos principales de la entrevista, que duró algo más de una hora.

Jerry Bowyer: “El P. Sirico, fundador del Acton Institute y, en mi opinión, uno de los pensadores más importantes de nuestro país en la actualidad, en el tema de la relación entre la fe (particularmente la fe cristiana) y la economía.

El proyecto en el que nos centraremos hoy es en PovertyCure, que consiste en un documental de seis episodios, un festival de cine y, en muchos sentidos mucho más que eso, un auténtico movimiento. El P. Sirico nos va a hablar acerca de ello hoy. Le agradezco Padre su participación hoy aquí”.

P. Robert Sirico: “Estoy feliz de estar aquí, Jerry. Gracias por invitarme”.

Jerry Bowyer: “Hablemos un poco de PovertyCure. ¿De dónde vino la idea de hacer algo así? ¿Cuál fue la idea original que inspiró PovertyCure?”

P. Robert Sirico: “Desde los inicios del Acton Institute, que fue hace 24 años, hemos tenido siempre la preocupación de que una educación económica sólida –una comprensión real de cómo funciona un mercado– ayudaría en primer lugar y principalmente a los más vulnerables, por lo que hemos hecho varias cosas a lo largo de estos años para demostrar o enseñar esto a la gente. Hace ya unos años, estuvimos hablando sobre cuáles eran las cosas que realmente ayudaban a los pobres…

“Obviamente, lo que ayuda a los pobres es el tener acceso al trabajo. Pero a medida que analizábamos las buenas intenciones de mucha gente, veíamos que muchos de ellos simplemente pensaban que la solidaridad con las personas pobres sólo se reducía a darles cosas. Desde nuestra concepción de cómo funcionan los mercados (y desde nuestra comprensión del ser humano), encuentras que, en rigor, los mismos seres humanos son los artífices de su propio bienestar y de su capacidad de salir de la pobreza.

“Lo que hemos querido hacer, y lo que creo que hemos logrado transmitir con gran belleza en esta serie documental en DVD es mostrar cómo se crea riqueza y en qué consiste la naturaleza de las personas cuando son capaces, a pesar de estar en medio de la pobreza, de ser creativos y ser capaces producir más de lo que ellos consumen. –y todo esto dicho en primera persona por personas pobres y por expertos en estos temas–. A esto es a lo que llamamos, en este contexto, bienestar o riqueza: cuando puedes producir más de lo que consumes”.

Jerry Bowyer: “De otro modo sólo subsistes o recolectas cosas”.

P. Robert Sirico: “Exacto. Sólo subsistes, buscas algo que alguien haya dejado o estás esperando –y ahora existe una auténtica industria de la pobreza– que alguien te provea de los bienes que necesitas. Cuando te encuentras en una situación en donde las personas constantemente están dándote cosas, tu capacidad emprendedora se embota o adormece y toda tu capacidad cultural queda como aletargada. La riqueza de tu personalidad no es valorada”.

Jerry Bowyer: “En PovertyCure hay una entrevista fascinante a una empresaria que vive en Ghana, si mal no recuerdo, y que se dedica a la industria textil. Esta empresaria afirma que “toda esta ropa donada, toda esta usada enviada desde los Estados Unidos… entiendo que lo hagan como un acto de generosidad pero nosotros teníamos una industria textil aquí. Éramos fabricantes textiles y ahora no lo somos porque no tenemos ninguna posibilidad de competir con cajas gratis de ropa enviadas desde los países desarrollados.

P. Robert Sirico: “Sí, esto destruye la industria local. Es necesario analizar qué significa todo esto. No se trata simplemente de que algunas personas dejan de ganar dinero vendiendo ropa, significa que todos estos trabajadores mantienen a sus familias gracias a la industria textil. Además, hay otra cosa que es intangible: las personas estaban aprendiendo los hábitos del comercio, de la contracción al trabajo, de la puntualidad, del esfuerzo, de posponer la gratificación –todas estas cosas que entran en juego y forman parte del meollo de una cultura y del meollo de una economía– quedan eliminadas.

“Lo que termina ocupando este lugar vacío son las organizaciones no gubernamentales y las organizaciones filantrópicas, quienes están allí con la mejor de las intenciones (pero que no pueden proveer de estos intangibles que se pierden). Otra parte realmente emocionante de PovertyCure es la del orfanato. Se trata de una pareja que viaja a Haití porque llevaban una pesada carga, una preocupación real y se dieron cuenta que querían adoptar un niño. Se fueron a Haití y estuvieron allí durante un año y medio, y a medida que fueron conociendo la cultura local se dieron cuenta que el niño que estaban por adoptar tenía padres.

“Y a medida que más averiguaban y hacían preguntas incómodas a los padres se dieron cuenta del incentivo que mueve a las familias pobres a dar a sus hijos en adopción. Al entregarlos a los orfanatos ellos logran que sus hijos pasen a formar parte de ese grupo de niños especiales que serán adoptados y enviados a los Estados Unidos. Esos niños luego podrán enviar dinero a casa, en Haití.

“El problema es que estos niños, en rigor, no se van a integrar en la familia que desea adoptarlos. Estos niños no quieren ser los hijos de otra familia, siendo que tienen y conocen a sus propios padres. Se trata de algo verdaderamente difícil. Creo que una cosa que es verdaderamente única de PovertyCure es que no se trata de algo que sea simple y placentero de ver. No se trata de un documental “buenista” y simplón que presente las cosas de modo que los pobres simplemente por ser pobres tengan que ser personas maravillosas. Existen preguntas muy arduas respecto de nuestras acciones filantrópicas que es necesario abordar”.

Jerry Bowyer: “Eso es así. Aunque yo no encontré PovertyCure como algo poco placentero de ver. Mi esposa y yo miramos el documental hace un par de días –al mismo tiempo que se celebraba el festival de cine PovertyCure. Algunas partes del documental nos hicieron llorar”.

P. Robert Sirico: “Sí, ver la cantidad de talentos y recursos humanos que se pierden es una cosa que estremece hasta las lágrimas. También emociona lo inspirador que resulta el testimonio de estas personas que tienen una fuerza conmovedora”.

Jerry Bowyer: “Fue más lo último en nuestro caso. Se trató de la inspiración y de lo que afirma Keats: ‘La belleza es verdad y la verdad belleza’. Había una sensación de que accediendo a las grandes verdades en lo que atañe a las leyes de la acción humana, de la naturaleza humana y todo esto dicho por las mismas personas que tantas veces han sido utilizadas como instrumento propagandístico por parte de los planificadores estatales, daba una fuerza especial al argumento.

“Era como una especie de Magnificat sentir esto. Los ricos del mundo –parece que ahora estoy asumiendo el discurso de la lucha de clases–, ‘el rico’ significando los políticos que se benefician del capitalismo prebendario (crony capitalism), la elite que se constituyen en elite no por la calidad de los bienes y servicios que ofrecen sino porque fueron capaces de cooptar el poder. Ellos están, de hecho, oprimiendo a los pobres. De hecho, podemos afirmar como dice Santiago “oíd ricos ahora, llorad y aullad”.

“No porque seamos antimercado o porque no nos gusten los emprendedores sino porque, de hecho, en la actualidad ha emergido un tipo de clase global de personas que han acumulado grandes cuotas de riqueza y poder –en la forma de acceso al presupuesto gubernamental– que tiene un tremendo poder sobre nuestras vidas a través de la coerción estatal. Y son ellos los que nos mantienen subyugados.

P. Robert Sirico: “Eso es exactamente sobre lo que nos quisimos centrar”.

Jerry Bowyer: “Y ellos son los que siguen manteniendo a los pobres en su situación. Darme cuenta de esto me generó mucha ira”.

P. Robert Sirico: “Sí, eso es un poco lo que quise decir. Y te imaginas si no tuvieras el conocimiento de qué son los mercados, pero tienes un buen corazón y simplemente pensabas que esa era la mejor manera de ayudar… no se trata de denunciar la caridad… sin embargo cualquier persona medianamente sensata estará de acuerdo en que la caridad no es la forma normativa en que se logra sacar a las personas de la pobreza. Es el acceso al trabajo el que logra sacar a las personas de la pobreza.

Jerry Bowyer: “Uno de los comentadores que aparecen en el documental –esta es una de las citas interesantes que aparecen en el documental– dice lo siguiente: “dame un ejemplo de un país que haya salido de la pobreza a través de la ayuda exterior. Simplemente muéstrame uno. No existe ninguno”.

P. Robert Sirico: “No, no hay ninguno. Se sale de la pobreza a través de los mercados, de eso se trata la globalización”.